Walter Kasper: Hijo del hombre

1. Antiguo Testamento y judaísmo temprano

Esta expresión, que en el Antiguo Testamento sólo aparece utilizada en singular con un sentido indefinido (hebreo בֶּן־אָדָם [ben-'ádám], arameo בר אנש [bar-^aenäs]) es una denominación genérica del ↗hombre como ser humano (Sal 8,5; Job 26,5 y otros); en el libro de Ezequiel es el modo característico de dirigirse al profeta (Ez 2,1; Ez 3,1 y otros) y, en perspectiva escatológica, se convierte en un medio estilístico para describir al representante de la soberanía eterna de Dios (Dn 7,13). No han resultado hasta ahora convincentes las tentativas por derivar la figura del hijo del hombre de Dn 7 a partir de la historia de las religiones extraisraelitas (el hombre primitivo, el rey primigenio, el jinete de las nubes, ↗Baal). La explicación del origen, de la peculiaridad y de la significación de la figura del hijo del hombre debe buscarse más bien en el relato de la visión apocalíptica tradicional del texto mismo de Dn 7, cuyo contenido habla de la supresión y la superación de todos los sistemas de dominio terrenos en la revelación del reino eterno de Dios que alcanza su punto culminante en el acontecimiento de una teofanía que abarca la totalidad de la historia universal. Con la configuración del hijo del hombre como representante del reino y del dominio eterno de Dios se alude claramente, como da a entender el singular bar («hijo») antecedente al nominativo ^aenäs (que debe ser entendido en sentido colectivo, como «humanidad») a una persona individual concreta que, con todo, tal como sugiere la partícula comparativa k^e antepuesta a la composición bar-^aenäs («hijo del hombre») (v. 13) es un símbolo de la realidad visionaria del titular de la realeza señalado en la visión y no un sinónimo de su identidad histórica. Sorprendentemente, en la interpretación del destinatario del reino eterno de Dios no aparece un individuo sino un colectivo: los santos (del) Altísimo (Dn 7,18). Si se tiene en cuenta que en el Antiguo Testamento la expresión «santos» designa casi siempre a seres celestes (Dn 4,10.14.20; Dn 8,13; Sal 89,6.8 y otros), y sólo de modo excepcional al mismo Israel (Sal 16,3; Sal 34,10), se desprende que en este pasaje se está aludiendo a poderes angélicos, llamados, precisamente por esto mismo, «altísimos», porque en el horizonte del plan de la creación y de la historia de Yahveh, el «Dios Altísimo» (Gn 14,18) aquí indicado, son los representantes de su Señor (cf. Dt 32,8 gr). Si, pues, en la interpretación se dice que, a pesar de la oposición de los cuatro reyes, que deben aquí ser entendidos como representantes del conjunto de todos los sistemas de dominio terrenos (v. 17), los santos (del) Altísimo reciben el reino y lo poseen eternamente, lo determinante en este caso es el aspecto de la implantación y la consolidación del reino y del dominio de Dios —a diferencia de la presencia y la actuación, expuesta en la visión, del hijo del hombre, que se produce bajo el aspecto de la consumación de la revelación histórico-salvífica de Dios. A partir de esta diferencia se despliega el kerigma de que, en virtud del plan de la creación y de la historia de Dios, está condenada al fracaso toda oposición contra el reino eterno de Dios, porque Dios ha tomado la firme decisión de llevar a su cumplimiento y consumación la revelación histórico-salvífica mediante un representante propio de su realeza. Si, en el tema del origen de la concepción del hijo del hombre, se parte de la observación de que uno de los elementos constitutivos de la estructuración de la visión (vs. 2-14) es la combinación de los dos procesos de la revelación, estrechamente correlacionados —en primer lugar la venida de Dios como el Señor superior a todos los poderes del Caos, que manifiesta su reino y su dominio universal como dominador del universo rodeado de los consejeros del trono celeste y, a continuación, la entronización de una figura del hijo del hombre como el representante de este reino y dominio por toda la eternidad— se descubre como telón de fondo la tradición Sión/David (cf. Sal 89,6-19.20.30), tal como ha sido recibida y meditada en la escatología de los profetas (cf. Is 6,1-12,6) y en la teología de la creación (Gn 1,1-2,4a). En el judaísmo temprano, la concepción del hijo del hombre, dependiente de Dn y situada en el contexto de otros motivos apocalípticos, ha encontrado eco en los discursos en imágenes de Henoc (EnEt 37-71) y en las visiones del fin de los tiempos de Esdras (4Esd 13).

Ernst Haag

2. Nuevo Testamento

La cristología neotestamentaria sobre el Hijo del hombre presenta una acuñación específica y propia de la tradición del judaismo temprano. El representante «parecido a un hombre» del ↗reino de Dios de Dn 7,13 (cf. supra) y de la figura trascendental del juez de EnEt 37-71, identificado con Henoc e integrado en 4Esd 13,4 en la esperanza del Mesías nacional, se ha convertido en una figura histórica: «el» Hijo del hombre Jesús.

a) Autenticidad. La expresión, inusual en griego, ó υίός του ανθρώπου, sólo se encuentra —con la única excepción de Hch 7,56 (Ap 1,13; Ap 14,14: όμοιος υίός ανθρώπου, responde a Dn 7,13)— en labios de Jesús. En el nivel textual de los evangelios, este «Hijo del hombre» sólo puede entenderse como autodenominación cuasi-titular de Jesús. La connotación apocalíptica originaria se ha conservado en las sentencias sobre el Hijo del hombre que viene. Como consecuencia de la identificación del Hijo del hombre con Jesús, en los enunciados del Hijo del hombre terreno que sufre o que resucita, la expresión adquiere el sesgo de una circunlocución para referirse al título de gloria del «yo» Jesús. Este significado del Hijo del hombre no puede remontarse a un uso lingüístico arameo no titular de bar-^aenäs y reclamarlo para el Jesús histórico (contra Vermes, Haré y otros). En efecto, mientras que en los evangelios el «Hijo del hombre» designa exclusivamente a Jesús, en el arameo se ha conservado un componente genérico, incluso en el caso de que el locutor se aplique la expresión a sí mismo: «un hijo del hombre (como yo soy)». Sólo en los logia cabe sospechar una utilización originariamente no titular, en la que la expresión «hijo del hombre» podría entenderse en un sentido genérico (Lc 9,58; Lc 12,10; cf Mc 3,28; Mc 2,28). Para las restantes sentencias «hijo del hombre» debe presuponerse, por el contrario, la significación mesiánica titular, también en una eventual forma aramea originaria. —Se discute si, y en qué medida, las palabras «hijo del hombre» se remontan al mismo Jesús. Los propugnadores de su (parcial) autenticidad parten en general del hecho de que Jesús describía con estas palabras su misión mesiánica (↗Mesías) en el momento actual o al fin de los tiempos. Pero debido al modo de hablar en tercera persona y a la connotación apocalíptica, los oyentes apenas habrían podido percibir esta referencia. Es, además, cuestionable que el Jesús histórico hubiera podido atreverse a llevar a cabo esta identificación de sí mis- mo con aquella figura trascendente de salvador y de juez. Hay, en con- secuencia, autores que admiten que con estas palabras Jesús aludía a una figura del fin de los tiempos distinta de él (Bultmann y otros). Pero habla en contra el estricto teocentrismo de la concepción de la basileia de Jesús. Lo más probable es, por consiguiente, que fuera la comunidad la primera que, con ayuda de la tradición sobre el hijo del hombre, desarrollara en sentido cristológico su expectativa de la próxima nueva venida de Jesús, cuya más antigua articulación se encuentra en la exclamación Maranatha (Vielhauer, Vógtle).

b) La configuración de la concepción del Hijo del hombre en la tradición cristiana. No puede demostrarse la existencia de la concepción del Hijo del hombre en el ámbito de la tradición paulina (Vógtle, Hahn). En la fuente de los Logia, el anuncio de Juan de un bautismo de fuego (Lc 3,16) y la mirada al «día» del Hijo del hombre (Lc 17,24.26-27.30; cf. Lc 11,30; Lc 12,40) establecen el marco de composición para la recopilación de las sentencias de Jesús. El antiguo mensajero de la basileia se transforma —ya en su actuación en la tierra (Lc 7,34; Lc 6,22; Lc 12,10)— en el mandatario de Dios del fin de los tiempos. Por medio de la tradición apocalíptica, se asegura firmemente la significación universal de su mensaje y se legitima teológicamente la prolongación de su proclamación. Marcos acepta en su evangelio (Mc 13,26) tanto una tradición acuñada por Dn 7,13 como los enunciados en los que se le llama a Jesús, en su autoridad terrena (Mc 2,20.28), el Hijo del hombre que padece y resucita (Mc 8,31). Su concepción del Hijo de Dios y del Mesías, que determina su cristología, queda así vinculada por un lado a la tradición de la pasión (Mc 9,9.12.31; Mc 10,33ss; Mc 14,21.41) y la muerte expiatoria (Mc 10,45) y, por otro, a la expectativa de la nueva venida (Mc 8,38; Mc 14,62). Según Mt, es la Pascua la que fundamenta (Mt 28,18) la basileia del Hijo del hombre sobre todo el cosmos (Mt 13,41), que en la parusía del Hijo del hombre (Mt 24,27.37.39) se convertirá en juicio universal (Mt 16,28; Mt 19,28; Mt 25,31-46). En consonancia con su periodización histórico-salvífica, Lucas distingue entre el Hijo del hombre terreno y el Hijo del hombre como juez del universo (Lc 21,34ss; cf. Hch 10,42; Hch 17,31). En el tiempo intermedio o tiempo de la Iglesia, el Hijo del hombre exaltado a la derecha del Padre (Lc 22,67ss., diferente de Mc 14,62) actúa en el cielo como abogado de quienes derraman su sangre en testimonio (Hch 7,56; Lc 12,8). En Jn, finalmente, el Hijo del hombre queda integrado en la cristología de la preexistencia y de la encarnación (Jn 3,13; Jn 6,62; cf. Jn 1,51; Jn 5,27; Jn 6,27.53). Su exaltación (Jn 3,14; Jn 8,28; Jn 12,34) y glorificación (Jn 13,23.31) acontecen ya en la hora de la muerte.

Paúl Hoffmann