Walter Kasper: Creación

1. Antiguo Testamento

a) En contra de la opinión, antes muy difundida, según la cual el tema de la creación no tendría «dentro del universo de las creencias de fe veterotestamentarias, ningún peso teológico específico» (Preuss, pág. 271) y de que «la fe en la creación sólo habría sido contemplada en Israel en dependencia con el círculo de ideas soteriológico» (v. Rad, ²1961, pág. 146), hoy día se le concede a la teología de la creación una función fundamental en la tradición israelita. Este cambio de acento ha sido provocado por los siguientes factores: α) La modificación de la perspectiva de la historia de Israel y la datación posterior, vinculada a ella, de los esquemas histórico-teológicos globales han demostrado que es sumamente problemática la secuencia —antes interpretada como una línea histórica evolutiva— de fe en la redención - fe en la creación. β) La argumentación a partir de la teología de la creación, que tiene una presencia masiva en la teología profética de la época del exilio, presupone ya una teología de la creación preexílica evolucionada. γ) La valoración cada vez más positiva de la teología sapiencial, que presenta la creación como el lugar de un testimonio específico de Dios, libera a esta teología de su carácter de marginalidad y supera la tradicional dicotomía entre acción de Dios en la historia y su acción en la naturaleza. La fe bíblica en la creación y en la redención son los dos lados de la misma medalla.

b) La teología de la creación recuerda que la creación del universo y de los hombres fue originariamente buena (cf. la llamada «cláusula de aprobación» de Gn 1: el cosmos tiene su origen en la bondad del Creador) y establece la indestructible conexión de la vida con Dios como creador y soberano de «su» mundo (Gn 1,1; Sal 93; Sal 104). Aquí no se trata primordialmente del ↗principio en perspectiva temporal o causal desde la óptica de la producción por y en permanente dependencia de Dios. La afirmación de que Dios ha creado el mundo «de la nada» no responde a ninguna concepción paleooriental ni israelita. No pueden invocarse como testimonio bíblico a favor de una creatio ex nihilo los pasajes de 2Mac 7,28 y Sab 11,17. La idea subyacía, con todo, en la consecuencia de la fe bíblica en la libertad y la soberanía del creador. Más que la oposición Nada-Algo, lo que ocupaba y preocupaba a los hombres de Israel y de su entorno en el contexto de la creación eran las contraposiciones ↗Caos-↗Cosmos y ↗muerte-↗vida. Lo que a los hombres bíblicos les interesaba no era que se había creado algo, sino qué, por qué y para qué. Para situar estos interrogantes al alcance de la comprensión bosquejaron imágenes y narraciones de un «mundo antes de la creación» con las que poder describir, como en contraste con él, el cosmos en cuanto creación de Dios, y más específicamente como su «principio». Son en este sentido clásicas las imágenes del Caos de Gn 1,2, según las cuales hay cuatro «elementos» que, en cuanto previamente dados, no deben su existencia al Dios creador, sino que Dios ha reelaborado creadoramente: la tierra tohuwabohu (es decir, el mundo hostil a la vida, cf. Sal 107,40; Job 6,18), la tiniebla como poder funesto y amenazante (cf. Job 3,5; Job 10,21ss), el océano primordial (Sal 69,3; Sal 69,16; Jon 2,6) y «las aguas» (como dos figuras caóticas de agua dulce y agua salada; cf. el mito de ↗Enuma eliš). A partir de este «Caos» como contracosmos, el Dios creador va articulando paso a paso, según Gn 1, el «mundo» como Cosmos, al que configura como la morada de la vida a la que llena de seres vivientes. Tienen también probablemente una significación cuasi-caótica incluso las palabras acerca del hálito/aliento de Dios (↗espíritu) que aleteaba sobre las aguas (Gn 1,2b). En cuanto enunciados sobre la fuerza vivificante creadora de Dios «antes de la creación», se refieren a la energía divina que luego actúa en el acontecer de la creación. Es el רוּחַ [rûaḥ] como poder maternal vivificador y creador lo que el Dios creador alienta a y en su creación como «principio» (principium) que domeña el Caos y vivifica el Cosmos (Sal 104,29ss). Mientras nuestra Tierra exista, vivirá, según la mayoría de las concepciones de la teología de la creación del Antiguo Testamento, en una especie de despliegue de Caos y Cosmos, de muerte y vida, de autodestrucción y autoorganización —en el campo de fuerzas de aquella vida que el Dios creador comparte con ella. Este aspecto se expresa en el verbo —exclusivamente reservado para la acción creadora de Dios—, ברא [bārāʾ], que significa «crear lo viviente» en el sentido de capacitación para la vida mediante el don de la participación en la vida misma de Dios. Es elemento constitutivo de la acción creadora divina «al principio» la autovinculación libremente asumida de la omnipotencia divina de mantenerse amorosamente inclinada, con ↗fidelidad y ↗misericordia, hacia «su» creación. Esta idea se desarrolla, además de en Gn 2ss, también especialmente en el relato bíblico (literariamente complejo) del ↗diluvio de Gn 6-9, cuya relevancia para la teología de la creación no había sido, por desgracia, suficientemente percibida en la teología sistemática. El objetivo del relato es superar la angustia frente a una catástrofe cósmica decretada como castigo por un Dios creador. Para transmitir este mensaje de esperanza, se narra que hubo, en efecto, «al principio», en el tiempo mítico, un diluvio de estas características y que el propio Dios tuvo que aprender lo que implica «ser creador»: promete que nunca más aniquilará violentamente su creación, ni siquiera a causa de la maldad de los hombres, por enorme que sea y por muy justificada que esté su ira (Gn 8,21ss), y confirma su autovinculación mediante una ↗alianza «eterna con toda la creación», de la que es señal el ↗arco iris en las nubes (Gn 9,8-17). Y así, en la historia del diluvio se expresa lo que la creación significa como categoría teológica: que el Dios creador tiene una relación de amor y de fidelidad con la Tierra y que ha pronunciado su sí fundamental e irrevocable a esta Tierra y a estos hombres.

c) Bajo este aspecto, los relatos de la creación de Gn 1 y del diluvio en Gn 6-9 ofrecen un enunciado global didácticamente coherente que puede ser entendido como ↗mito y antimito: Gn 1 legitima lo que es y debe ser y Gn 6-9 deslegitima lo que no debe ser. Se hace así a la vez comprensible el originario Sitz im Leben de la teología bíblica de la creación en concordancia con su origen en la historia de la tradición profundamente inserto en la historia de la religión del Oriente antiguo. En épocas arcaicas, el mito desplegaba su capacidad fundamentadora cuando era recitado en el culto y representado en el rito. Los Sitz im Leben preferidos de los mitos de la creación eran el inicio (agrariamente determinado) del Año Nuevo y el nacimiento de un ser humano. Ambas situaciones configuran momentos críticos de la vida de la colectividad y del individuo. Si se recita en ellas el mito de la creación del mundo (en el Año Nuevo) y de la creación del hombre (en el día natalicio) se hace con el objetivo de integrar salvíficamente al «nuevo año» y al «hombre nuevo» en el orden del cosmos y de la vida fundamentada por Dios o por los dioses en un buen principio y darle así fundamento y sentido. Las experiencias «caóticas» en las que la teología de la creación pretende dominar y conjurar con su evocación del buen comienzo las angustias y las amenazas existenciales son especialmente la enfermedad y el sufrimiento de los individuos y las vivencias colectivas de catástrofes. El Sitz im Leben protooriginario de la teología bíblica de la creación es, por consiguiente, el problema de la teodicea. Su primera «gran» época se alcanzó sin duda en Israel con ocasión de la crisis del ↗exilio, cuando el Deuteroisaías (Is 40-55) y P intentan dar respuesta a aquella profunda conmoción con su teología de la creación de orientación soteriológica. A diferencia de la teología deuteronómica, que intenta superar las catástrofes con las categorías pecado-ira de Dios-castigo de Dios-conversión, estos dos esquemas apuestan por el poder y la fidelidad del Dios de Israel, que es también, a la vez, creador del ↗cielo y de la tierra.

d) En lo que respecta a las situaciones de sufrimiento individual, la teología de la creación despliega su capacidad constructiva sobre todo en el libro de ↗Job (pero cf. también Sal 22,10ss; Sal 139,13-17). Es verdad que en el nivel narrativo del libro su respuesta consoladora frente a los padecimientos existenciales de Job consiste en rechazar las falsas explicaciones y desviaciones y que, en clave positiva, se promete que Dios pondrá fin a los sufrimientos del doliente, pero no debe pasarse por alto que, a una con el paradigma de Job, cuya vida está hundida en el caos, se reflexiona también a la vez sobre el problema de la caotización de la creación en su conjunto. En los discursos ficticios de Dios (Job 38-41), que no argumentan desde la teología de la historia sino desde la teología de la creación, defiende el libro la visión dinámica del mundo, profundamente inserta en ella desde el principio, que no la entiende como una yuxtaposición estática de elementos que no tendrían otra función que la de estar al servicio del hombre, sino como un organismo viviente en tensión, que es aceptado como tal por el Dios creador y está al mismo tiempo preservado de la caotización total. Lo que escapa a la comprensión y a la capacidad de cálculo y de control del hombre en nada se opone, según el libro de Job, a una interpretación del cosmos que acepta el mundo como comunidad de vida con Dios. Lo que parece ser caótico y es experimentado y combatido por el hombre como una amenaza para el cosmos, puede muy bien formar parte del proceso vital creador cuyo auténtico «principio» sólo se manifestará cuando haya alcanzado su meta. Hay aquí una teología de la creación típicamente sapiencial: está primariamente orientada a la vida práctica y se propone mover a aceptar la vida como sustentada por Dios y a vivirla «de acuerdo con la creación».

e) Este axioma es la opción básica de la teología sapiencial. Cuando esta teología se interesa por descubrir las leyes que subyacen al fondo del mundo cósmico y social para alcanzar así un conocimiento fundamental de lo bueno y de lo malo y dejarse guiar por este conocimiento para la configuración de su vida, da por supuesto que el orden radical del cosmos es fiable y favorable a la vida, porque ha sido fundado, fundamentado, protegido e implantado por un solo y único Dios creador. Según esto, la creación «no es sólo ser, sino que exhala verdad» (v. Rad 1970, pág. 211), es decir, el universo se anuncia como creación de Dios e invita a escuchar este mensaje de la creación como norma de vida y a dejarse inspirar por ella en la vida cotidiana. Los proverbios y las enseñanzas para la vida práctica recopilados con gran maestría en los libros sapienciales (y más en especial en Prov, Qo, Si y Sab), quieren ofrecer orientación y motivación para un estilo de vida acorde con la creación. De esta opción fundamental surge finalmente una orientación conceptual que presenta la ↗torá dada a Israel en el Sinaí como formulación del orden existencial que marca con su sello «desde el principio» a la creación, de tal modo que escuchar la torá y vivir conforme a ella no es tan sólo una vida en plena armonía con la creación sino que contribuye además a perfilar el cosmos como creación de Dios. Son textos básicos de esta teología de la creación Sal 19, Prov 8 y Si 24. Según este último pasaje, la ley de Israel «salió de la boca del Altísimo» (Si 24,3) y la creó «antes de todos los siglos, desde el principio» (Si 24,9). Más aún: es el plano o boceto por el que se guió Yahveh para ejecutar su acción creadora. De donde se sigue que quien entiende la torá entiende el misterio del cosmos como creación de Dios. De ahí que la recta interpretación de la torá no sea tan sólo parte constitutiva de la creación sino que su recitación y un género de vida según ella y con ella son santificación del mundo.

Erich Zenger

2. Nuevo Testamento

Los escritos del Nuevo Testamento comparten con el Antiguo Testamento y con el judaísmo la fe en Dios creador y el conocimiento y reconocimiento de la condición de criatura del hombre.

a) La tradición de Jesús. La fe bíblica en la creación está estrechamente relacionada con el anuncio central de Jesús de la pronta venida de la basileia de Dios, singularmente clara en el mundo de imágenes de numerosas parábolas (p. ej., la de la siembra de Mc 4 par., la del banquete de Lc 14,16-24 par. y otras), pero también en sus curaciones y sus exorcismos, que son a su vez señales de la pronta venida de este reino (Lc 11,20; Mt 12,28) y restablecimiento modélico de la creación de Dios perturbada (Mc 1,23-28; Mc 9,14-29). No es casual que las exhortaciones sapienciales de Jesús se den la mano con motivos de la realidad de la creación. Así, en las sentencias sobre la preocupación (Lc 12,22-31 par.; Mt 6,25-33), el objetivo parenético se refuerza con recuerdos que giran en torno a la cercanía y la «providencia» del creador en favor de sus criaturas. El hecho de que Dios hace salir el sol sobre buenos y malos y envía su lluvia sobre justos e injustos es, en definitiva, en Mt 5,44ss, la motivación del precepto del amor a los enemigos como exigencia central de la predicación de Jesús. A partir de esta conexión con la teología de la creación se entiende también su inclinación hacia los grupos marginados, en los que se refleja la perturbación del orden creado (Lc 7,34 par.; Mt 11,19; Lc 10,21 par.; Mt 11,25ss). En la esfera del ↗matrimonio, Jesús se remite, con Gn 1,27, al «principio de la creación» y subraya su indisolubilidad como expresión del orden de la creación de Dios (Mc 10,6-9).

b) Pablo. A partir de la concepción básica veterotestamentaria-judía de la creación como obra de un uno y único Dios, el Padre, «de quien todo procede y para quien somos nosotros» (1Cor 8,6), abre Pablo el concepto de creación (κτίσις), en perspectiva teológica, a la cristología y la soteriología. A la confesión del único Dios, creador de todo, se le añade, sin transición, la confesión del «solo Señor Jesucristo» como mediador: «Por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros también». Con un giro hacia la teología de la justificación, el motivo de la creación por Dios, «que a la misma nada llama a la existencia», aparece en Rm 4,17 interpretativamente vinculado con el atributo divino de resucitador de los muertos, para arrojar luz sobre la tesis paulina de la «justificación del impío» (Rm 4,5). La acción creadora divina del primer día de la creación se convierte en 2Cor 4,6 en metáfora de «el proceso de la llamada y la delegación por Dios» (H.-J. Klauck: NEB 8, pág. 44). En Rm 1,18-32 y Rm 8,19-23 alcanza el concepto de la creación una especial relevancia. En Rm 1,18-32, la posibilidad de llegar a conocer a Dios a partir de la creación se convierte en cargo contra los hombres, aquí en concreto contra los paganos, pues «habiendo conocido a Dios, no le dieron gloria como a Dios ni le mostraron gratitud» (v. 21). «Rindieron culto y adoraron cosas creadas en lugar del creador» (v. 25). Pablo argumenta aquí a partir del motivo de un «conocimiento natural de Dios» de la filosofía helenista de la naturaleza, que vincula, por supuesto, con la idea judía veterotestamentaria de la creación debida al Dios único como su creador. En lo que respecta al contenido real del tema, está muy cerca de 1Cor 1,18-25: el no conocimiento a través del κόσμος (por los representantes de la «sabiduría del mundo») es negación de la condición de criatura y, por tanto, de la reclamación de Dios sobre su creación. En perspectiva soteriológica, Dios sale al encuentro de este autoengaño humano, mediante una culminación cristológica paradójica, con la necedad de la cruz como camino salvífico absolutamente nuevo (1Cor 1,21). Según Rm 8,19-23, a la creación, que quedó encerrada en la historia de los pecados de los hombres, se le abre una perspectiva de esperanza de salvación «de la esclavitud de la corrupción», a saber, como participación «en la libertad gloriosa de los hijos de Dios». Aquí, «los hijos de Dios (los cristianos) están claramente contrapuestos a la creación» (Petzke, pág. 806). La «nueva creación», soteriológicamente referida a los hombres, se convierte en tema orientador para la definición de la existencia cristiana en el viejo eón perecedero. El lema de la καινὴ κτίσις sólo aparece en Pablo en dos pasajes: 2Cor 5,17 y Gál 6,15. En ambos se refiere a la nueva realidad existencial abierta al hombre en la muerte de Cristo y asimilada en el bautismo. Con la visión de la nueva creación se atreve Pablo a dar un nuevo paso de consecuencias ambivalentes: la consecuencia interna es la superación de antiguos roles, como los de judíos y griegos, esclavos y libres, hombre y mujer (Gál 3,28). Con la mirada puesta en las corrientes emancipativas, virulentas en Corinto, que (tal vez alentadas por el propio Pablo) pretendían eliminar totalmente las diferencias entre hombres y mujeres, renuncia, en la enumeración de las correspondencias de 1Cor 12,13, al «hombre y mujer». La base «conservadora» de la argumentación es el recurso al orden de la creación, que era también determinante en 1Cor 11,2-16, en la discusión a propósito del cuidado del cabello. La teología de la creación desempeña aquí, por consiguiente, una función antientusiasta.

c) Evangelio de Juan. Tienen un elevado peso para la teología neotestamentaria de la creación los enunciados del Prólogo, Jn 1,1ss. Enlazando con la teología sapiencial de la sophía del judaísmo helenista, el Logos desempeña la función de mediador de la creación. El Logos, situado en la inmediación de Dios, pero no identificado con él, lleva a cabo todo lo creado. Por él se realiza la creación como creación de Dios. Es él quien la orienta a Dios, en él están la luz y la vida (Jn 1,4). Con el Logos como mediador de la creación, queda la vida cualitativamente definida como el fin último. Quedan asimismo unidas entre sí, en interpretación cristológica, la mediación y la redención. La fundamentación teológica de la creación del Prólogo pasa luego a un segundo plano en el evangelio en beneficio de la cristología, porque se equiparan la revelación de la creación y la revelación de Cristo. Conceptos como κόσμος, ζωή o φῶς no tienen connotaciones de la teología de la creación, sino de la cristología. Si en el Prólogo era el Logos quien actuaba como intermediario de la creación —aunque ciertamente de la creación de Dios—, en el evangelio es Jesús quien, como revelación histórica del Padre, abre la vida. Y aunque en Jn 17,5-24 reaparece de nuevo la idea de la creación, ahora es con el propósito de expresar la singularidad del Revelador.

d) La tradición postpaulina. Entre Pablo y Juan se sitúa Col. El himno de Col 1,15-20 atribuye la creación, como Juan, a Cristo como mediador de la salvación. Él es el fundamento de todo lo creado, quien da a todo consistencia y asegura a la creación frente a toda fractura (Col 1,15ss). Él es el reconciliador universal y el garante de la nueva creación. En la línea de una correcta tradición paulina, aunque modificando su escatología, se interpreta aquí la creación en perspectiva antropológico-eclesial y a la comunidad como representante de la creación redimida (Col 1,18; Col 1,21ss). En conexión con Col 2,13, en Ef 2,10 se acentúa expresamente la condición de criatura de la comunidad. Mientras que Col se mantiene todavía cercana a Pablo, el Pablo en el Areópago de los Hechos (Hch 17,22-31) intenta conciliar los enunciados del helenismo judío sobre la creación con la teología estoica. Dios es el creador que ha llamado al mundo a la existencia (Hch 17,26, empalmando con Is 42,5 [LXX]), sostiene su creación y está cerca de los hombres. Tanto la función de la creación de llevar al conocimiento de Dios como la aproximación conceptual a ideas cósmico-panteístas (Hch 17,27ss) se sitúan ya ciertamente en el límite de la fe bíblica en la creación (cf. Hch 17,28ss con Gn 1,28). Debe mencionarse también, junto a Jn 1,1ss y Col 1,15, como transmisora de la fe en la creación del judaísmo, aunque con variantes autónomas, la Carta a los hebreos que, al igual que Jn y Col, se inspira en la especulación helenista judía de la sophía. En Hb 1,2ss se percibe claramente la línea básica de los enunciados sobre la creación de Hb (Cristo como mediador de la creación, que sostiene el universo con su poderosa palabra), así como en Hb 11,3 (creación del mundo por medio de la palabra de Dios y origen de lo visible a partir de lo invisible): lo que a este escrito le interesa no es la afirmación explícita de la creación, sino la cualificación del mundo visible e invisible como fundamentación de la condición de extranjeros y forasteros de los creyentes (Hb 11,13) y una teología de la peregrinación orientada a la tradición del éxodo que los encamina hacia la «patria futura» (Hb 11,13ss).

e) Apocalipsis. El tema de la creación alcanza en el Apocalipsis una configuración transida de tensión, en cuanto que este escrito tiende al fin como nueva creación y se propone conseguir que los destinatarios superen las tribulaciones actuales derivadas de un poder hostil a Dios. Tampoco Ap hace de la creación en cuanto tal un tema específico; las alusiones al Dios creador o al Pantocrátor sirven más bien para exponer y defender la reclamación de Dios sobre el mundo y sobre el hombre y para anunciar el juicio futuro en el contexto de la espera apocalíptica del fin de los tiempos como restablecimiento de la creación (Ap 17-19). «La consumación escatológica no es, por tanto, sino la realización última y definitiva de la acción creadora de Dios» (Hahn, pág. 90), tal como testifica, con poderoso lenguaje, la visión de la nueva creación (Ap 21ss).

Rudolf Hoppe