Walter Kasper: Alianza

1. En la historia de la cultura y de la religión

La alianza, en su sentido nuclear, designa una relación jurídica bilateral que abarca desde un contrato entre dos socios en igualdad de derechos hasta la declaración de un deber unilateral de un socio dependiente y, respectivamente, el resultado de tales convenios. Su forma más elemental, la alianza matrimonial, revela las múltiples posibilidades de configuración, así como el sentido más hondo de la institución de la alianza: la creación o consolidación de lazos y la formación de una asociación nueva, cerrada de cara al exterior (de ambos socios en su respectiva condición sexual). Una función análoga desempeñan las alianzas y hermandades de todo tipo, hasta llegar a los círculos sectarios, con independencia de sus objetivos específicos en cada caso concreto. Las alianzas, sean intra o extrapolíticas, suelen garantizar además una comunidad permanente, con la consiguiente seguridad y bienestar.

Las conclusiones de alianzas están acompañadas de múltiples y muy diversos ritos y actos simbólicos que subrayan la solidez de la vinculación y (sobre todo bajo la forma de regalos) los bienes fundamentales de la alianza pactada y el comportamiento adecuado a ellas. Además de los apretones de manos, los ↗juramentos, la edificación o la colocación de señales que sirven de exhortación y recuerdo y la redacción de los pertinentes documentos, desempeñan también un papel de gran importancia los ritos cruentos. Los socios del pacto o sus representantes se hacen una incisión simbólica, se intercambian gotas de sangre o beben una mezcla de ella, ofrecen y sacrifican animales con el subsiguiente banquete o caminan —como señal de automaldición en el caso de quebrantamiento de la alianza— entre los trozos de los animales descuartizados. En conexión con estos y otros ritos, se invoca a las divinidades a las que se pone por testigos y garantes de la alianza. Son preferentemente las divinidades supremas las que actúan como protectoras de las alianzas, aunque en algunos casos aparecen figuras especializadas para este fin, como los indoarios Mitra y Varuna.

La idea de la alianza se traslada también, bajo diversas modalidades, a las relaciones con la divinidad. La romana pax deum representa la sumisión unilateral, en cuanto que se tiene la convicción de que mediante la cuidadosa observancia del ius ac fas se puede mantener una relación de amistad con los dioses. Según el Corán (sura 7,171s.), Dios concluye una alianza con la humanidad que consiste en el reconocimiento por parte de los hombres de la soberanía y del dominio absoluto de Dios. También los ritos de iniciación y de ingreso de los grupos religiosos pueden presuponer o implicar conclusiones de alianzas con la divinidad adorada. La destacada importancia de la institución de la alianza en las culturas nómadas encuentra su culminación en el hecho de que Israel ha entendido la totalidad de su relación con Dios como una alianza.

Karl Hoheisel

2. Antiguo Testamento

a) Concepto, significado y consecuencias. El concepto de alianza como traducción del hebreo בְּרִית [berit] trasluce como soporte una subyacente concepción bíblica de la relación Dios-hombre, Dios-pueblo, hombre-hombre. La relación como autovinculación o como obligación de un socio de la alianza o respectivamente la relación bilateral de los socios ha sido configurada en diferentes contextos. El concepto berit puede ampliarse mediante ideas asociadas, como ↗juramento, testimonio (↗testigo) y ↗maldición, o incluso ser sustituido por ellas. En la llamada fórmula de la alianza (YHVH, Dios de Israel — Israel, pueblo de YHVH) se comprueba o se promete, en conexión con el cumplimiento de los deberes de obediencia de Israel, la ratificación de la relación Yahveh-Israel.

Como concepto teológico fundamental, la alianza ha pasado, desde los inicios de la exégesis crítica histórica, por diversas coyunturas. En la ↗crítica literaria de la primera época y desde Wellhausen se la consideró categoría teológica tardía, sin antecedentes. Las investigaciones de la ↗historia de las formas y de la tradición descubrieron la institución de la alianza en el Oriente antiguo y se buscaron en las fiestas y los rituales de alianza israelitas ramales y derivaciones. Se llegó incluso, en virtud de una inflación del concepto de alianza, a convertirlo, en los años sesenta del siglo pasado, en la idea central dominante de la teología veterotestamentaria. Pero a continuación el péndulo osciló hasta el extremo opuesto y encerró a la alianza en el círculo de un theologumenon teológico deuteronómico-deuteronomista que disfrutó de amplia acogida (Perlitt). En fechas recientes se está abriendo paso una nueva aproximación gracias a las precisiones de la semántica (Kutsch, Barr), a una intelección más matizada de las concepciones de la alianza (Braulik, Lohfink) y a una más exacta definición de sus cualidades canónicas (en el conjunto del Antiguo Testamento bíblico) y también en el contexto del diálogo cristiano-judío (Childs, Lohfink, Zenger).

b) Los tratados interhumanos. Israel compartía la cultura jurídica del Oriente antiguo. Conocía, pues, los tratados de política exterior entre iguales (1Re 5,26b; 1Re 15,19; Os 12,2) y también los dictados unilateralmente por el poderoso al débil (1Sam 11,1ss; 1Re 20,34). En política interior, el tratado desempeñaba una función entre el rey y el pueblo (2Sam 3,21; 2Re 11,4; 2Re 11,17; Os 10,4). Los ritos de conclusión de la alianza concomitantes intentaban asegurar la vinculación entre los socios y la duración de los acuerdos.

c) Puntos de arranque para la teologización de los tratados. Los tratados profanos de política interior y exterior de individuos concretos con grupos o de unos individuos con otros y entre los pueblos se cerraban, tanto en Israel como en el Oriente antiguo, con participación de la divinidad. De este modo, Yahveh se convierte en el garante de los pactos entre individuos (Gn 26,28; Gn 26,31; cf. Gn 31,50-54). Con lógica consecuencia, Oseas tacha de infidelidad frente a Yahveh el incumplimiento de la palabra dada por unos hombres a otros (Os 6,7; Os 10,4; Os 12,2, pero no Os 8,1b [deuteronomista]). En Ez 17,19ss, el incumplimiento del juramento y del pacto de vasallaje de Ezequías frente a Nabucodonosor (Ez 17,11-18) puede ser denunciado por Yahveh.

En la época de la monarquía se le prohíbe a Israel forjar alianzas con los cananeos que viven en su entorno, porque la intransigente monolatría yahvista reaccionaba con alergia frente a los banquetes sacrificiales y la aceptación de dioses extranjeros, de modo que en el derecho de privilegio de Ex 34,12; Ex 34,14ss y en el contexto del ↗Libro de la alianza de Ex 23,32 (cf. Dt 7,2) la prohibición de alianzas implica una vinculación exclusiva a Yahveh que guía el comportamiento concreto (↗monoteísmo).

d) La alianza de Yahveh con Israel. Se encuentra por vez primera una teología elaborada de la alianza que presenta la relación de Yahveh con su pueblo bajo los aspectos de promesa de la tierra y reclamación de exclusividad por parte de Dios y libre aceptación de las consecuencias por parte del pueblo en el ↗Pentateuco, en el marco de la obra histórica jerosolimitana, de la mano del llamado yehovista (principios del s. VII a.C.) y en los historiadores deuteronomistas de la primera etapa (principios del s. VI a.C.).

La compleja perícopa sinaítica de Ex 19-34 informa sobre tres conclusiones de alianzas: Ex 24,8; Ex 34,10; Ex 34,27, cuya autonomía y yuxtaposición sólo pueden captarse en visión diacrónica. La conclusión de la alianza de Ex 34,10a muestra elementos singulares en el carácter absoluto de una alianza concluida sin destinatarios, en el acto jurídico preformativo, en la índole privada del acuerdo entre Yahveh y ↗Moisés y también, y sobre todo, en su contenido (promesa de maravillas divinas en presencia del pueblo ante la ya inminente conquista de la tierra). Esta autovinculación (¿yahvista?) de Yahveh en una promesa de la tierra es transformada por el yehovista en Ex 34,10b en una alianza de obligaciones entre Yahveh y Moisés o respectivamente Israel (Ex 34,11-27*). Tras el pecado cometido por el pueblo en su danza en torno al becerro de oro (Ex 32), garantiza Yahveh a Israel el privilegio de la vinculación exclusiva sobre la base de las «contraprestaciones» de Israel tanto en su conducta acorde con la voluntad de Yahveh en lo concerniente a los moradores de aquella tierra como en el culto (fiestas y tributos). Moisés consigna por escrito, como en el caso de un tratado, el documento de la alianza (Ex 34,27). La tercera conclusión de la alianza de la perícopa del Sinaí (Ex 24,3-8) pertenece a una reelaboración posterior, hecha desde la perspectiva deuteronómica.

En Gn 15,7-18* el yehovista traslada la conquista yahvista de la tierra de Gn 12,7 al modelo jurídico de una entrega de la tierra a la descendencia de Abrahán garantizada mediante juramento. Yahveh mismo se pasea entre las mitades de las víctimas sacrificadas (Gn 15,9ss; Gn 15,17; Jr 34,18-20 y Dt 29,11), simbolizando así la seguridad de su promesa. En Ex 34,10b-27 (v. supra), el yehovista integra el antiguo derecho del privilegio y define de este modo las características inalterables de la asociación singular con Yahveh. Se vincula por primera vez la teofanía del Sinaí con un corpus legal, de suerte que se colocan ya los carriles para la elaboración de la teología sinaítica de la torá. El yehovista pone fin a su obra con la alianza de Siquén de Jos 24 (el pueblo se obliga al cumplimiento del mandamiento principal Jos 24,2; Jos 24,14; Jos 24,24). La decisión del pueblo se sella con una alianza y es concretada por Josué en «ley y prescripción jurídica» (Jos 24,25-27+). La concepción yehovista de la alianza desarrolla por vez primera, en los inicios del s. VII a.C., los aspectos, susceptibles de ampliación, de una alianza Yahveh-Israel: promesa vinculante por parte de Dios, obediencia a la ley por parte del pueblo y libre aceptación por parte de Israel de las condiciones pactadas.

En el Dt se profundiza la concepción de la alianza hasta convertirla en categoría central. Pueden aquí haber marcado su impronta los tratados y las ceremonias de vasallaje de los ↗hititas y los asirios (↗Asiría). Ejerció particular influencia la teología yehovista de la alianza y, más en particular, la alianza concluida por Josías el año 622 a.C. en el templo de Jerusalén. Una fuente contemporánea en 2Re 23,1ss informa cómo el Libro de la ley descubierto en el templo y definido como «Libro de la alianza» fue revalidado mediante su lectura pública y cómo el rey, y luego todo el pueblo, se obligaron ante Yahveh a su cumplimiento. Entra ahora en el horizonte de la alianza la llamada «fórmula de alianza». Puede considerarse como antecedente el oráculo de castigo de Os 1,9. Podría verse el testimonio más antiguo de esta afirmación de pertenencia en la temprana ratificación deuteronómica de la alianza de Dt 26,17ss.

A partir del texto final, el Dt ofrece un doble sistema de alianzas: se recuerda la alianza del Horeb en el Horeb-Sinaí con ocasión de la alianza que ahora debe concluir Moisés en la tierra de Moab. Existe una correspondencia entre la alianza del Horeb y la de Moab y sus contenidos: el ↗decálogo como la ley fundamental, y la ley mosaica de Dt 12-26 como su explicación y ampliación. Es Yahveh quien cierra directamente la alianza del Sinaí con Israel (Dt 5,2ss), mientras que la alianza de Moab se cierra por orden de Yahveh a través de la intermediación de Moisés (cf. el encabezamiento de Dt 28,69). Este sistema se basa en dos importantes textos sobre alianzas aportados por los deuteronomistas tempranos en torno al protodeuteronomio de Josías (Dt 6,4-9; Dt 12-26+): Dt 26,17ss y Dt 5,9ss. Dt 26,17ss explota la estructura bipartita de la fórmula de alianza y permite percibir el eco de un ritual de contrato paritario. El texto de ratificación se sitúa entre la promulgación de la ley de Moisés y el capítulo de bendiciones y maldiciones de Dt 28. Llama la atención la tendencia a la contraposición o, respectivamente, la bipartición entre socios totalmente desiguales. Yahveh confirma su anterior elección a favor de Israel y, por su parte, Israel promete obediencia a la ley. En Dt 5 y Dt 9 el relato sobre la teofanía del Horeb se coloca antes y en conexión con el inicio del núcleo de la ley. La perícopa yehovista del Sinaí, con la teofanía, el sacrificio, la entrega de las tablas, el pecado que provoca la irritación de Moisés y le empuja a romperlas y la conclusión de la alianza con el derecho del privilegio pasan a ser una narración cerrada sobre el Horeb. El decálogo se convierte en el texto de la alianza para Israel y, al mismo tiempo, en la ley básica de validez universal, escrita por Yahveh en dos tablas. Las tablas son el símbolo de la alianza. Un símbolo que se hará añicos tras la adoración del becerro. Por intercesión de Moisés, Yahveh no abandona a su pueblo, renueva las tablas sin nueva conclusión de la alianza y sigue adelante el éxodo. Los deuteronomistas del exilio tardío amplían esta concepción en Dt 4 y Dt 29. En Dt 4 se subrayan, dentro del decálogo, los mandamientos primero y segundo y se explica al mismo tiempo la alianza de Moab de Dt 29. Israel se obliga a atenerse permanentemente al decálogo y a la ley de Moisés. La teología deuteronomista de la alianza acentúa la responsabilidad de Israel y, sobre el telón de fondo de su situación originaria, la catástrofe del exilio como provocada por el fallo de Israel. Cuando ya se habían hecho realidad las maldiciones y los castigos anunciados, resultaba imprescindible buscar, mediante ulteriores elaboraciones, un nuevo comienzo. Ahora avanza hasta el primer plano la ↗misericordia de Dios (Dt 7,9ss). Se destaca la alianza con los padres cercana a la teología sacerdotal de la alianza (Dt 4,31; Dt 7,12; Dt 8,18) y se promete la salvación postexílica, con el regreso a la patria y la circuncisión del corazón, aunque ahora ya sin la terminología tradicional de la alianza (Dt 30,1-10).

A partir del Dt, los deuteronomistas de la época postexílica tardía trasladan su concepción a la teofanía yehovista del Sinaí. El Libro de la alianza Ex 20,22-23,33*, antecedente histórico-jurídico del núcleo de la legislación deuteronómica, ha sido intercalado a continuación de la teofanía de Ex 19 y sometido a la autoridad de Moisés. Sobre la base del Libro de la alianza consignado por escrito por el propio Moisés, se cierra en Ex 24,3-8 la alianza del Sinaí. El pueblo declara por dos veces su conformidad y su disposición a obedecer (Ex 24,3-7). El rito singular de la aspersión de la sangre de Ex 24,8 acentúa sacramentalmente la nueva comunión entre Dios y el pueblo.

e) La concepción sacerdotal de la alianza. El Escrito sacerdotal fundamental (Ps) ofrece una teología de la alianza con notables modificaciones. Se sitúa enteramente en la línea de una concentración y condensación teológica de la responsabilidad humana, que es la señal distintiva de la teología deuteronomista de la alianza. Se elimina de la teofanía del Sinaí la categoría de la alianza, sustituida más adelante por el concepto paralelo de ʿedût — testimonio.

Dentro de su exposición histórica desde la aurora de la creación hasta la muerte de Moisés, el Ps desplaza al pasado las conclusiones de alianzas hasta alcanzar la protohistoria y la historia de los patriarcas. Las promesas a los hombres y animales (no habrá ya ningún diluvio) se concentran en la alianza con Noé (Gn 9), del mismo modo que todas las promesas a Abrahán se concentran en la alianza con este patriarca (Gn 17). Es elemento típico de esta teología de la alianza la iniciativa de Dios como su fundador (es su alianza, la que él crea o da). En consecuencia, esta alianza por la gracia es indestructible y eterna. El pecador puede verse excluido de esta alianza, pero ya en la siguiente generación Dios se acuerda de ella (Gn 9,15 y Ex 6,5). Crea, con esta finalidad, señales conmemorativas, como el arco iris en las nubes (Gn 9,13ss) y la circuncisión (Gn 17,24ss; Gn 17,9ss). En añadidos posteriores al Ps se mezclan elementos de la teología de la alianza deuteronomista y sacerdotal (Gn 17,10; Gn 17,14; Ex 19,3-17; Ex 31,12-18; Lv 26; Jue 2,1-5). El aspecto de la promesa inquebrantable de Yahveh y de su fidelidad, propio de la teología de la alianza sacerdotal, se ensambla con el aspecto de la obediencia a los mandamientos y, a una con ello, con el de la cooperación humana propio de la teología deuteronomista de la alianza. Sigue actuando el impulso de la teología de la alianza preferentemente sacerdotal cuando pasa a convertirse en el depositario de las esperanzas postexílicas, ya sea en un restablecimiento del reino de David en la promesa davídica (2Sam 7,14, reinterpretado por 2Sam 23,5; cf. Sal 89; Is 55ss; Jr 33,14-26) o en la elección permanente del sacerdocio aaronita en la alianza con Leví (Nm 18,19; Nm 25,12ss; Si 45,15).

f) Teología de la alianza de los profetas. Se concentra en tres libros: Jr, Ez y Deuteroisaías. En Jr se encuentra en reescrituras actualizadoras de influencia deuteronomista que extraen de la catástrofe del exilio directrices para un nuevo Israel: la ↗conversión tras la ruptura de la alianza (Jr 7,23ss; Jr 11,1-19), la constitución de un nuevo Israel a partir de los que regresan (Jr 24,6ss) y la promesa singular de una alianza nueva (Jr 31,31-34), en la que figuran factores tanto de continuidad como de discontinuidad. Junto a la designación de la alianza como «nueva», debe ponerse, en la línea de la discontinuidad, la expresa eliminación de la alianza con los padres —por ejemplo en la supresión de la enseñanza. Se sitúan, en cambio, en la línea de la continuidad con la teología tradicional de la alianza la prescripción de la torá y la gracia del perdón. Ez habla de la alianza en el contexto de la metáfora del matrimonio (Ez 16,8) y en la valoración de la deslealtad política de Sedecías (Ez 17,1-21; cf. supra, b). Las actualizaciones de influencia deuteronomista prometían, en el estilo de la alianza nueva, el restablecimiento de Israel (Ez 11,18-39; Ez 36,23-28). Finalmente, la teología sacerdotal de la alianza repercute en las promesas de la eterna alianza matrimonial (Ez 16,59-63), en la alianza de paz (Ez 34,25-31) y en la restauración de Israel en torno al rey y al templo (Ez 37,23-28). Las escasas sentencias sobre la alianza del Deuteroisaías están al servicio del anuncio de la salvación universal: se colectiviza la promesa a David (Is 55,3) y es el pueblo mismo el que pasa a ser el mediador del orden de la salvación para los gentiles (Is 42,6; Is 49,8; cf. Is 61,8).

g) La recepción postexílica de las teologías de la alianza. Los salmos reflejan diversas teologías de la alianza: los cantores levíticos del culto ofrecen su propia interpretación de la teofanía deuteronomista del Sinaí (salmos festivos Sal 50; Sal 81; Sal 95); hay un grupo de salmos que expresan la teología deuteronomista de la alianza (Sal 25; Sal 44; Sal 78; Sal 103; Sal 132), mientras otro se halla bajo la influencia de las promesas de alianza sacerdotales a los padres (Sal 89; Sal 105; Sal 111). El Sal 51 elabora una teoría de la nueva alianza de tipo profético.

En la Obra histórica cronista se entiende la alianza básicamente como relación incondicional e inquebrantable de Yahveh con Israel (Esd 10,3; Neh 1,5; Neh 9,8; Neh 9,32; Neh 13,28ss; cf. Neh 10,1; Neh 10,30). En esta misma línea avanza Sirá cuando periodifica los inicios de Israel con la ayuda de siete conclusiones de alianzas entendidas como posicionamientos estables de Yahveh (Si 44-47: alianzas con Noé, con los patriarcas, con Aarón, con Pinjás, con David; ¡falta la alianza del Sinaí!). En la aceptación postexílica (cf. los salmos de la torá Sal 1; Sal 19; Sal 119 y la estrofa de Moisés de Si 45,1-5) aparecen siempre yuxtapuestas la torá y la alianza.

h) Visión global. La idea de la alianza concibe la relación Yahveh-Israel y Yahveh-creación en categorías éticas personales. Las conclusiones de alianzas tienen siempre una referencia histórica y sirven para establecer periodos en las promulgaciones de la ley (Sinaí-Horeb-Moab), en la historia (concepción del Ps), en los actos fundacionales (Si) o divisiones en épocas (alianza antigua-alianza nueva). El Antiguo y primer Testamento desarrolla tres metodologías de la alianza determinantes: la yehovista-deuteronomista, la sacerdotal y la profética con finalidades escatológicas. En la línea diacrónica, la teología de la alianza veterotestamentaria tiende a asentar la alianza sobre cimientos salvíficos inquebrantables y a establecer una secuencia de conclusiones de alianzas.

Frank-Lothar Hossfeld

3. Nuevo Testamento

a) La gama terminológica. El hebreo בְּרִית [berit] es traducido al griego con diferentes términos, unidos en cada caso a los acentos específicos del contenido. Símaco y Áquila lo vierten casi siempre por συνθήκη (acuerdo, pacto, convenio), los LXX, Filón y otros por διαθήκη (decreto, ordenamiento, disposición y también última voluntad). El Nuevo Testamento acepta el uso lingüístico de los LXX y utiliza continuamente διαθήκη. Los testimonios concretos permiten conocer que la primitiva Iglesia acogió con entera naturalidad la teología veterotestamentaria de la alianza y sus diversas acentuaciones como presupuesto teológico obvio de la evolución teológica (cf. por ejemplo Lc 1,72; Hch 3,25; Hch 7,8). Precisamente por ello resulta un tanto sorprendente la moderada presencia numérica del concepto (en total, sólo 33 en todo el Nuevo Testamento y de ellas casi la mitad en citas del Antiguo Testamento). Es seguro que la idea de alianza no se apoya únicamente en el concepto de διαθήκη y que se la puede aducir también en conexiones objetivas (véase por ejemplo H. Frankemölle: Alianza de Yahveh). En todo caso, el dato estadístico es sorprendente y parece indicar una cierta actitud de reserva, al menos en determinados ámbitos del Nuevo Testamento, respecto de la aceptación formal de la teología de la alianza. Llama especialmente la atención la ausencia total del vocablo en sentencias de Jesús (para las palabras de la última Cena cf. el siguiente punto b), la escasa utilización del concepto en amplias secciones de los escritos neotestamentarios y la curiosa dispersión de los testimonios, que sólo revelan un moderado interés por la idea de la alianza en la tradición de la Cena del Señor (4 testimonios), en Pablo (8 veces) y en Hb (17 ejemplos).

b) La tradición de la Cena del Señor. Aquí, el motivo de la alianza se centra en las palabras sobre el cáliz. La tradición paulino-lucana menciona expresamente, empalmando con Jr 31,31-34, la diatheke nueva: «Este cáliz es la nueva diatheke en mi sangre...» (1Cor 11,25/Lc 22,20). La muerte de Jesús se presenta, pues, como «causa efficiens que llama a la vida a la alianza puesta por Dios... representada en el cáliz» (E. Gräßer 118). Se insiste aquí escatológicamente en la alianza «nueva» con la mirada puesta en el nuevo eón fundamentado en la muerte de Jesús. La sentencia sobre el cáliz de la tradición Mc/Mt está definida en la afirmación central de la idea de la muerte expiatoria (↗expiación; cf. Is 53) y la vincula, mediante una alusión a Ex 24,8, con el motivo de la alianza: «Esto es mi sangre de la alianza, que será derramada por muchos» (Mc 14,24 par. Mt 26,28). Aunque hay aquí una alusión al ritual de la alianza de Ex 24,3-8 o respectivamente a la alianza del Sinaí, con todo, la conexión con la idea de la expiación señala que no se trata de una renovación de la alianza del Sinaí sino de una nueva disposición escatológica de Dios fundamentada en la sangre de Jesús, es decir, en su muerte expiatoria. Por consiguiente, también la tradición Mc/Mt orienta la idea de la alianza al nuevo orden salvífico introducido en virtud de la muerte de Jesús, un orden que no debe entenderse ciertamente como la disolución de la alianza del Sinaí sino como su consumación plena. — Se discute la coordinación de ambas líneas tradicionales en la historia de la tradición de la Cena del Señor (↗Cena, Última). En todo caso, la disposición de ambas redacciones textuales en lo referente al motivo de la alianza permite conocer claramente que el motivo de la alianza ha sido introducido con posterioridad y como explicación de las palabras del cáliz y que, por consiguiente, no se le puede atribuir, bajo esta forma, al mismo Jesús. Pero también es cierto que «halló su lugar en el círculo de la tradición de la Cena del Señor en fechas muy tempranas» (F. Hahn, 368).

c) Pablo. En la teología paulina la idea de la alianza no tiene una importancia fundamental, aunque el apóstol recurre a veces a ella con alguna finalidad específica (para 1Cor 11,25 cf. el punto b). Pablo distingue entre la alianza de la promesa concluida con Abrahán (cf. Gn 13,15; Gn 17,8) y la «alianza del Sinaí», condicionada por la ley (Gál 3,15-17). Como disposición primaria de Dios, anterior a todas las posteriores evoluciones, aparece la promesa hecha a Abrahán, que se ha cumplido escatológicamente en Cristo y se ha convertido ya en realidad palpable para la comunidad cristiana (Gál 3,17). Es en esta «alianza de la promesa» donde Pablo ve la «nueva diatheke» del perdón escatológico de los pecados, que no podía ser superada, complementada ni corregida por la posterior «alianza del Sinaí» (Gál 3,13) sino que, más bien, y al contrario, el acontecimiento Cristo ha revelado que es esta última la diatheke «antigua». Se explica en términos antitéticos la diferente «naturaleza» de ambas alianzas mediante la aplicación del método alegórico tipológico (Gál 4,24) a los dos hijos de Abrahán: la alianza «antigua», marcada por la línea Agar-Ismael, se caracteriza por la esclavitud, la servidumbre y la vinculación a lo terreno; la diatheke «nueva» está marcada por la línea Sara-Isaac y se da a conocer como libertad, vida en el espíritu y fundamentación celeste de la vida (Gál 4,21-31). Parecidos acentos se encuentran en 2Cor 3,7-11; 2Cor 3,12-18, en el contexto de la apología del apostolado: la «alianza antigua» (el término aparece por primera vez en 2Cor 3,14 como antítesis a la «nueva alianza») se caracteriza por «la letra», por la desaparición de la doxa, por el «velo» de incomprensión y por la muerte. La «alianza nueva» tiene como distintivos el poder del espíritu, la «gloria de lo permanente» y la manifestación en Cristo de lo hasta ahora oculto. En este sentido, Pablo entiende su apostolado como el «servicio» de la «nueva alianza» en el Espíritu y lo contrapone al servicio de muerte de la «letra» (2Cor 3,6). Hay una singular acentuación de la idea de alianza, que revela al mismo tiempo las raíces veterotestamentarias del pensamiento paulino, en el contexto de Rm 9-11: ya en Rm 9,4 se habla en términos positivos, en una enumeración de las prerrogativas histórico-salvíficas de Israel, de los pactos de alianza de Dios con su pueblo. En Rm 11,27 hay una referencia al misterio de la salvación todavía pendiente de Israel desde el trasfondo de la idea de la alianza: al final, Cristo concederá a Israel el mismo trato que concede ahora a quienes no se han cerrado al evangelio y llevará a «todo Israel» a la meta de la alianza que es ya ahora realidad para la comunidad de Jesucristo, como «resto santo de Israel».

d) La Carta a los hebreos. Es el único escrito del Nuevo Testamento que ofrece una teología elaborada de la alianza. Bajo ciertos aspectos parece incluso tratarse de la exposición de una «teología de la diatheke», que utiliza la idea de la alianza como una especie de concepto teológico básico. Al igual que en Pablo, el interés se centra en la alianza «nueva» (Hb 8,8-13; Hb 9,15; Hb 10,16; Hb 12,24) que, en cuanto constituida a través de la muerte expiatoria de Jesús (Hb 7,22; Hb 9,15; Hb 10,29; Hb 9,16ss), presenta un acento escatológico (Hb 8,6). Se la califica expresamente de diatheke «mejor» (Hb 7,22; Hb 8,6), «eterna» (Hb 13,20) y, en consecuencia, se la contrapone a la primera (Hb 8,7; Hb 9,15), de la que se dice que ha caducado, ha envejecido y está a punto de desaparecer (Hb 8,13). En este sentido, la idea de la alianza aparece inserta en la concepción de una cristología teológica cultual del sumo pontífice, que explica tipológicamente la muerte y la exaltación de Jesucristo (↗Muerte de Jesús, ↗Exaltación de Cristo), en conexión con Lv 16, como acontecimiento expiatorio escatológico. En esta concepción, la diatheke nueva tiene como contenido el perdón escatológico de los pecados obtenido mediante la muerte y exaltación de Cristo (programáticamente: Hb 9,15 y su correspondiente y acentuada cita de Jr 31,31-34 en Hb 8,7-13; Hb 10,16ss). Por ella «se ha hecho realidad la salvación, que consiste en el acceso a Dios, en la genuina comunión con Dios, en la participación en el mundo celeste, en la participación en Cristo, en la filiación divina (Hb 2,10ss; Hb 3,6; Hb 3,14; Hb 6,4ss; Hb 7,19; Hb 9,8; Hb 9,11ss; Hb 9,14; Hb 12,10)» (H. Hegermann, pág. 724). Como verdadero ↗sumo sacerdote, que ha puesto en vigor mediante su muerte esta «nueva» diatheke y ha abierto a los suyos el camino hacia el verdadero santuario (Hb 4,14ss; Hb 7,25; Hb 10,19-25), Cristo es el «mediador de la alianza nueva» (Hb 7,22; Hb 8,6; Hb 9,15). Se habla de «la sangre purificadora de la alianza» (cf. Ex 24,8), con la mirada puesta en la muerte de Jesús (Hb 9,20; Hb 10,29; Hb 13,20), que lleva a cabo, de una vez por siempre, la expiación escatológicamente permanente y ha superado y suprimido así todos los sacrificios expiatorios terrenos (Hb 10,1-18). Pues «donde hay perdón, ya no hay más sacrificio de expiación por el pecado» (Hb 10,18). El autor subraya la estrecha vinculación entre la idea de la alianza y la muerte de Jesús también mediante el recurso de entender en Hb 9,15ss διαθήκη en su significación profana (testamento: última voluntad o disposición) para su interpretación: la disposición salvífica escatológica de Dios acontecida en Cristo aparece, pues, como «la disposición última de Cristo, que entra en vigor mediante la muerte del testador que expresa su última voluntad» (H. Hegermann, pág. 725). — Así pues, aunque la Carta a los hebreos señala con gran eficacia la discontinuidad entre la «alianza antigua» y la «nueva», debe también tenerse en cuenta que esta orientación no arrancaba de la polémica de aquel tiempo contra la praxis de la fe judía. El acento recae enteramente en el esfuerzo del autor por describir la «alianza nueva» como el orden de la salvación dado en Cristo y por definirla, con espíritu consolador, como la accesibilidad escatológica a Dios.

Claus-Peter März

4. Judaísmo

La alianza designa principalmente en el judaísmo la acontecida en el Sinaí, con la torá de Moisés (escrita y oral) como obligación colectiva por parte de Israel en cuanto socio del pacto y la promesa de fidelidad inquebrantable a la misma por parte de Dios. Se vinculan aspectos universales de la alianza con Noé (Gn 8,20-9,17) y aspectos de la teología de la elección colectiva de la alianza con los patriarcas (promesa de la tierra y de la descendencia) con la ↗circuncisión como señal de la alianza y de la elección. La fiesta de las Semanas actualiza tanto la alianza con Noé (Jub 22,1-9) como la del Sinaí. A los israelitas se les denomina בני ברית [bené berit], «hijos (socios) de la alianza».