Walter Kasper: Monoteísmo

1. Antiguo Testamento

a) El concepto.

En la moderna historia comparada de las religiones, este concepto se emplea casi siempre sin connotaciones apologéticas y valorativas. Se discute hasta qué punto el esquema monoteísmo-politeísmo es adecuado para una correcta clasificación de la experiencia bíblica de Dios. En todo caso, la fe en Yahveh aparece teóricamente formulada a partir del exilio babilónico (↗Yahveh). La adoración exclusiva de Yahveh (a menudo denominada monoteísmo práctico) se inserta como ↗monolatría en el sistema de referencia politeísta y debe distinguírsele del monoteísmo teórico (contra Loretz), que niega expresamente la existencia de otros dioses (A. Bertholet).

b) Politeísmo y monoteísmo en el antiguo Israel.

El nuevo material arqueológico, y más en particular el epigráfico e iconográfico (Keel, Uehlinger), y una muy discutida datación tardía de ciertos textos bíblicos, que perderían, por consiguiente, su valor como fuentes históricas, sobre todo en lo relativo a la primera etapa de ↗Israel, han desatado una controversia de amplio alcance. Es, con todo, posible esbozar más o menos la siguiente línea histórica:

α) Es probable que la sociedad campesina acéfala de Israel, impulsada por un fuerte pathos de libertad y de igualdad de orientación anticananea, fuera, desde fechas muy tempranas, portadora de una adoración exclusiva a Yahveh. Habría emigrado, como «Dios de los hebreos» (Ex 5,3), junto con el grupo del éxodo por él liberado, desde las regiones madianita-edomitas, y se habría convertido —en oposición a los «dioses nacionales y territoriales» siropalestinos— en «Dios personal» de Israel (Jue 5,3ss; Sal 68,9). A esta pertenencia a Yahveh debió Israel su identidad. La reclamación de Yahveh se mantenía en los niveles de la agrupación tribal y del culto local y familiar. Ya entonces, Yahveh se identificaba con el Dios creador ↗El, el Dios de la población campesina «Israel» en vías de emancipación (Gn 33,20) (contra Niehr), pero sin llegar a vincularse genealógicamente ni a convertirse en un elemento de la constelación monárquica del panteón cananeo. Los restantes dioses se enfrentan a Yahveh, el Dios supremo, como grupo carente de poder, no como individuos con nombres e historia propios (p. ej., Dt 33,2-5). Los auténticos interlocutores —o adversarios— de Yahveh son los hombres, los pueblos y, sobre todo, Israel. La relación exclusiva de amor con «su pueblo» se expresa en la vieja fórmula jurídica de Ex 34,14 bajo el nombre de «Celoso». Yahveh no sólo exige adoración única y exclusiva, sino también firme separación frente a los restantes grupos de pueblos, con sus formas sociales jerárquicamente estructuradas, en las que se reflejaba el panteón de los dioses (Ex 34,12-16*). Esta línea de separación corría paralela, dentro de Israel, con la crítica a los dirigentes y con la exigencia de justicia social (p. ej., la prohibición de adorar a dioses extranjeros de Ex 22,19 en el contexto del antiguo derecho del libro de la alianza). La fe en Yahveh de la época preestatal, orientada hacia la historia, la sociedad y la justicia, tiene, por consiguiente, una concepción de Dios genuinamente propia en la óptica de la historia de las religiones. No es todavía monoteísmo, pero tampoco es una «variante local» del «politeísmo de Asia Anterior» (contra Lang).

β) Esta monolatría-Yahveh entró en crisis en la época de la monarquía. En efecto, la población global de los estados territoriales de Israel y Judá no coincidía ya con la originaria magnitud «Israel». Aunque sus distintas partes se mezclaron, los considerables testimonios, bien comprobados, de conductas politeístas no pueden ser considerados como indistintamente normativos para todos los grupos. A Yahveh se le atribuyen algunos rasgos del dios sirio de las tormentas ↗Baal y del dios solar jerosolimitano. El rey Ajab erigió, en el s. IX a.C., un templo y un altar al dios Baal en Samaría (1Re 16,30ss), confiriéndole de este modo, en cuanto «dios del Reino» de cuño fenicio (¿Baalshamen?), una competencia primaria para la población «cananea» de Israel, lo que provocó la virulenta reacción de Elías (1Re 18; 2Re 1) y de Jehú (2Re 10). Oseas presupone, en el s. VIII, una polémica religiosa intraisraelita contra una fe baalizada en Yahveh; es decir, no es el primer representante de una así llamada «teología de solo Yahveh» (contra Weippert). Pero desplaza la alternativa «Baal-Yahveh» para convertirla en oposición generalizada y abstracta entre una concepción de la relación y el servicio de Dios de hecho falsa, que conduce a la muerte, y otra verdadera y vivificante (Jeremias; p. ej., Os 9,10; Os 11,1ss; Os 13,1; sin Baal: Os 13,4ss). Lo mismo puede decirse respecto del culto de la diosa del amor y de la fertilidad (Os 4,11-19), cuyas funciones, en realidad, sólo Yahveh puede cumplir (Os 14,9).

Como sugieren la popularidad, en vertiginoso ascenso, de las «figurillas en forma de columna», utilizadas sobre todo en el culto familiar, y la bendición «por Yahveh y por su ↗aserá», testificada en Hirbet el-Qom y Kuntillet ‘Agrüd, el culto a la diosa avanzó de tal manera a partir de la segunda mitad del s. VIII, sacudido por la crisis, que provocó la oposición profética contra el «Yahveh y...». Esto no desembocó ciertamente en un «monoteísmo ético» de los profetas (en contra de Abraham Kuenen). Con todo, el rechazo tipificador de Oseas apunta a lo fundamental —el quebrantamiento del primer precepto; cf. Os 13,4 con Ex 20,3; Is 43,11; Os 8,4—, y no a una «monolatría temporal en época de crisis» (contra Lang). Algo parecido cabe decir respecto de las reformas cúlticas de los reyes Ezequías (2Re 18,4.22) y Josías (2Re 23,4-20). Para Sofonías, Nahún y Habacuc, que se pronunciaron, en el curso del s. VII, en contra del imperialismo asirio, del despotismo intrajudío y del sincretismo religioso (cf. 2Re 17; 2Re 21), «Yahveh es el Dios único de Israel», el símbolo de la resistencia política y social (Dietrich). Bajo este estandarte combatieron también los reformistas deuterómico-deuteronomistas y Jeremías, su propagandista, la adoración de los astros y de la reina del cielo y el culto a ↗Moloc (Dt 12-13*; Jr 7,17-31; Jr 44,15-19).

γ) Junto a la centralización del culto, el Dt bosqueja, en el marco de su «teología del pueblo», y en estrecha conexión con la ética del fraternal ser y estar los unos con y para los otros de su ↗torá, una doctrina sistemática sobre Dios. Avanza desde la confesión monolátrica «Yahveh es el único Yahveh» para el amor de Israel (Dt 6,4ss), situada al comienzo del proto-Deuteronomio josiano, a lo largo de la secuencia de los predicados ’el, hasta la que es probablemente la más antigua afirmación monoteísta del Antiguo Testamento: «Yahveh es el Dios y no hay otro fuera de él», de Dt 4,35.39, en la época del exilio babilónico (Braulik; cf. Mc 12,32). En aquella situación de impotencia, descubre el Deuteroisaías (Is 40-55), a través de un juicio cósmico, la nada de todos los dioses, y hace que sea el propio Yahveh quien anuncie, a través de una autopredicación, su singularidad y unicidad. Es este monoteísmo, que atribuye tanto la creación (Is 44,24) como la historia única y exclusivamente a Yahveh, el que fundamenta la esperanza de redención de Israel (p. ej., Is 44,6; Is 45) y de los pueblos (cf. la actuación del ↗Siervo de Yahveh y la peregrinación de los pueblos).

δ) Tal vez en la época postexílica pudo abrirse paso, en el símbolo de la mujer-sabiduría de Prov 1-9, una errónea concepción patriarcal del monoteísmo en virtud de dimensiones femeninas (Klopfenstein). Además, el distanciamiento frente a Yahveh y la concepción de su eficacia universal, sobre todo en Zac 1-8 y Dn, llevaron a una creciente diferenciación del supramundo angelológico, a través del cual aparece y actúa de las más diversas maneras el Dios trascendente.

Georg Braulik

2. Nuevo Testamento

El núcleo de la proclamación de Jesús está constituido por el mensaje —concentrado en el concepto del reino de Dios— de que el Dios único se ha revelado como el único Salvador. La petición «santificado sea tu nombre» del padrenuestro (Lc 11,2 par.) significa que Dios, que ha creado de nuevo a su pueblo Israel (Ez 20,44; Ez 36,22ss), es alabado como Único (Is 42,8; Is 43,7; Zac 14,9). La petición de Jesús «venga tu reino» alude a la revelación escatológica de la unicidad de Dios; su bienaventuranza a los pobres (Lc 6,20 par.) y la institución de los ↗Doce (Mc 3,14.16) se refieren a la salvación definitiva de Israel, que había incurrido en el castigo, dado que la unicidad de Dios pide su fidelidad a la elección y a la promesa. El mandamiento de Jesús de amar a los enemigos (Mt 5,45 par.), fundamentado en la misericordia escatológica de Dios (Lc 6,36), incluye a los paganos en esta salvación y señala así que la universalidad de Dios es la consecuencia teo-lógica de su unicidad. La situación de castigo en la que, según Jesús, se encuentra Israel exige una renovada actuación de elección creadora en la línea de continuidad salvífica del Dios que se mantiene fiel y se manifiesta así como Dios. Para Jesús, todo esto se hace presente en sus acciones taumatúrgicas (Lc 11,20). Y por eso mismo es él, en su persona, manifestación de la unicidad de Dios.

Pero dado que los representantes de Israel rechazaron la salvación proclamada por Jesús y otorgaron la preferencia al templo y a la torá, se produce una discontinuidad entre la actualización cultual de Dios y su presencia escatológica y se pone así en cuestión la unicidad divina. La acción simbólica de Jesús contra el templo (Mc 11,15) y el anuncio de su destrucción (Mc 13,2) hacen derivar este conflicto en una crisis cuya consecuencia es su muerte violenta. En el presentimiento de esta muerte, Jesús se atiene fielmente a la unicidad y la singularidad de Dios y, en la última Cena, la interpreta como expiación escatológicamente salvífica para Israel (Lc 22,19; cf. Is 53).

El cristianismo primitivo hace progresar en sentido cristológico, en el testimonio de la resurrección de Jesús, el monoteísmo compartido con el restante judaísmo. Aunque todos los escritos neotestamentarios dan por supuesto el monoteísmo judío, la confesión monoteísta se convierte en tema sobre todo en la misión a los gentiles como rechazo de la ↗idolatría y orientación al Dios vivo (1Tes 1,9s; Hch 14,15ss; Hch 17,22-31; Heb 6,1). Ya antes de Pablo, la confesión de un solo Dios se ensambla con la de un único Señor Jesucristo (1Cor 8,6; Flp 2,11; Rom 10,9), pero es sobre todo Pablo quien refleja la unidad y la singularidad de Dios desde Cristo a través de la aceptación de la interpretación de su muerte como expiación (Rom 3,25; 1Cor 15,3), cuando intenta demostrar que en Cristo han sido justificados, por la fe, judíos y gentiles, con independencia de la ley (Rom 3,28ss). Como las promesas de Dios no pueden fallar (Rom 9,6), Pablo descubre en la incredulidad de Israel el fundamento historicosalvífico que hace posible la elección de los gentiles (Rom 11,11s). A partir de la revelación profética, sabe Pablo que todo Israel será salvado con la totalidad de los pueblos y que alcanzará en la parusía de Cristo la reconciliación, porque la elección de Dios es irrevocable (Rom 11,25-31). Con todo, Pablo no puede imaginar la elección y redención sin Cristo, porque el discurso sobre Dios está indisolublemente vinculado al discurso sobre Cristo. Esta conexión exige, en definitiva, una reflexión y una concentración sistemática, cuya necesidad histórica sólo llegó a plantearse en la época postneotestamentaria.

Thomas Kaut