Walter Kasper: Imagen y semejanza de Dios

1. Antiguo Testamento

a) Problemas filológicos. El enunciado cumbre de la antropología veterotestamentaria, según el cual el hombre ha sido creado a imagen y como semejanza de Dios (no de YHWH), no aparece hasta después del exilio, y en el Antiguo Testamento hebreo sólo en el Escrito sacerdotal (P: Gn 1,26.27; Gn 5,1; Gn 9,6). Dios inicia la última obra de la creación, formal y estructuralmente destacada, a saber, el género humano, tras plural de deliberación, en cuyo origen se deja traslucir un consejo en la asamblea de los dioses. El pasaje central de Gn 1,26 utiliza dos sustantivos y dos preposiciones: בְּצַלְמֵנוּ [b-ṣlm-nw] y כִּדְמוּתֵנוּ [k-dmwt-nw]. La formulación guía es la primera (b-ṣlm-nw; cf. Gn 1,27; Gn 9,6). ṣlm significa «estatua»; b no debe entenderse como bet normae (a o según nuestra imagen; así ya Gn 1,26.27 LXX: κατά), sino como bet essentiae (Jenni): creado [para ser] imagen de Dios. La finalidad de la aposición explicativa k-dmwt-nw es discutida. Semánticamente, y como consecuencia del cambio de la preposición en Gn 5,1 (cf. Gn 5,3), b y k son aquí de hecho intercambiables. Dado que el hebreo no puede expresar una gradación de la igualdad (igual o, respectivamente, casi semejante o más o menos igual o parecido) (Jenni), k-dmwt-nw no designa ni una debilitación ni una acentuación de la afirmación de la igualdad con Dios. Es discutible que la explicación de Jenni, según la cual en k-dmwt, como preposición compuesta, dmwt no añade ningún matiz que vaya más allá de k, sea suficiente para Gn 1,26 (semejante a nosotros), porque en Gn 5,1 dmwt tiene otro tipo de preposición: b. En la inscripción aramea de Tell Fekheriye, del s. IX a.C., los términos ṣlm y dmwt no designan, en un contexto diferente, aspectos complementarios (Dohmen), sino que funcionan como sinónimos (Gross). Y esto mismo es también probable en el caso del hebreo de Gn 1,26. En la Patrística y en la Edad Media fueron copiosas las especulaciones basadas en las diferentes significaciones de εἰκών/ὁμοίωσις, imago/similitudo.

b) Significación. Gn 1,26 explicita la imagen y semejanza, mediante una frase final, como dominio sobre los animales. רדה [rdh] no implica un ejercicio ilimitado del poder, sino responsabilidad activa del hombre soberano como administrador de Dios, en virtud de la bendición divina, para la totalidad del universo creado (Janowski). Esta soberanía, inicialmente proyectada como incruenta (Gn 1,29: alimentación vegetariana), incluye, después del diluvio, el sacrificio de animales, de modo que el dominio se convierte en terror (Gn 9,2.3). Pero quedan excluidos los homicidios, porque los hombres son imagen y semejanza de Dios (Gn 9,5.6). Así pues, P (el Escrito sacerdotal) da una definición funcional de esta imagen y semejanza (Barr). No han conseguido consolidarse las tentativas de los últimos cien años (Jónsson) por llenar de significación ontológica la relación singularmente estrecha a tenor de la afirmación de la imagen y semejanza con Dios (Albertz) (cf. ya la exégesis del judaísmo temprano y rabínico) (Schreiner), porque no son las adecuadas para las características propias de Gn 1. Ciertamente, P ha coordinado entre sí, de acuerdo con la concepción de los templos del Oriente antiguo, la creación del mundo y la construcción de la Tienda santa (Zenger), pero no puede demostrarse la existencia de una referencia también a la imagen y semejanza, sobre todo porque P sólo habla de ella en Gn 1 y Gn 9, en el contexto de la humanidad global.

c) Paralelos en la historia de las religiones. Estos paralelos, cuya transmisión en la historia de la tradición permanece oscura, confirman la interpretación de la imagen y semejanza con Dios en el sentido de la tarea de dominio soberano asignada al hombre. Desde aproximadamente el año 1780 a.C. hasta los ptolomeos, se expresó en Egipto, con variedad de términos, esta soberanía como imagen de Dios, en la que se apoya su función como representante de Dios en la tierra (Ockinga). Dado que en Egipto no existen referencias a la creación (excepción: la doctrina para el faraón Merikare, h. 2100 a.C., que atribuye la imagen y semejanza a todos los hombres), a partir del descubrimiento de la tablilla neobabilónica VAT 17019 (h. 1000-500 a.C.) (Mayer), que narra la creación de los hombres lullû trabajadores y, a continuación, la del rey como hombre-māliku, se prestó renovada atención a la tradición mesopotámica (Van Seters, Müller), sobre todo porque en la Asiria de los siglos XIII y VII a.C. al rey se le llama imagen [ṣalmu] de Dios (Dion). Aunque el Antiguo Testamento no conoce el título de imagen de Dios como denominación del rey, este telón de fondo de la ideología de la realeza encaja con el hecho de que, tras el hundimiento de la monarquía, Gn 1 habla de la igualdad y semejanza con Dios de todos los hombres (también Sal 8,6-9, con insistencia en la dignidad óntica del hombre).

d) Conclusiones. A través de la idea de la igualdad y semejanza como representación divina, P acentúa la tarea del hombre en su mundo (en su entorno). La mirada se dirige desde el hombre a los seres sometidos a él, no desde el hombre a Dios. Aquí P reconoce en Gn 1,27 su función de actuar, en cuanto varón y mujer, como imágenes de Dios. Sin afirmar, a modo de inclusión, la bisexualidad de Dios (Levin), P subraya la igualdad fundamental, acorde con la creación, de ambos sexos. Son los autores griegos (también neotestamentarios) que hablan de εἰκών quienes cambian esta dirección: entienden la imagen y semejanza conceptualmente como aplicada a la relación modelo-copia (de ahí el κατά de Gn 1 en LXX; Si 17,3). Sab 2,23 busca la imagen y semejanza en el hombre (que según Sab 7,26 le adviene a la sabiduría) en una cualidad divina, la de la inmortalidad y la incorrupción.

Walter Gross

2. Nuevo Testamento

Las raíces neotestamentarias de la concepción dogmática de la imagen y semejanza se encuentran en el complejo-εἰκών, y más en concreto en las categorías: a) Cristo como imagen de Dios, b) los creyentes en su relación a Cristo, imagen de Dios, y c) el varón como imagen de Dios.

a) Cristo como imagen de Dios. 2Cor 4,4 habla de Cristo, imagen de Dios, en el contexto de las reflexiones sobre el conocimiento de la ↗gloria de Dios concedido a los creyentes (2Cor 4,6). El tema viene preparado y contextualmente determinado desde la perspectiva histórico-salvífica por ideas sobre la revelación y la epifanía. El himno de Col 1,15-20, tomado de la tradición, celebra la significación soteriológica de Cristo, el primogénito de entre los muertos (Col 1,18b), y se sirve para ello, como apoyo, del tema de la imagen de Dios destacado al principio (Col 1,15). La joven Iglesia define, con ayuda de un bien conocido esquema mental judío, la relación de Cristo con Dios y con la creación. La copia-imagen de Dios participa del dominio sobre el cosmos. En el exordio retórico al principio de la Carta a los Hebreos (Hb 1,1-4) se le llama al Hijo resplandor de la gloria de Dios e impronta de su esencia (Hb 1,3). Los sorprendentes conceptos filosófico-helenistas ἀπαύγασμα y χαρακτήρ son sinónimos del paulino εἰκών.

b) Los creyentes en su relación con Cristo, imagen de Dios. Rm 8,29 y 1Cor 15,49 tratan de la imagen y semejanza en un contexto referido a la consumación futura. Por voluntad de Dios, los creyentes se configuran según la imagen de su Hijo o, respectivamente, en lugar de la imagen del hombre terreno (Adán), llevan la del hombre celeste (Cristo). Sobre la base del esquema modelo-copia, se da una cercanía a Cristo otorgada por gracia y ordenada a la consumación, ya sea en forma de participación en la existencia gloriosa de Cristo o como equiparación mística a quien es, en persona, imagen de Dios. El esquema Adán-Cristo aducido en 1Cor 15,49 confirma esta situación, trazada para el complejo-εἰκών. La imagen y semejanza es «expresión para el hombre en su plenitud, que se manifiesta como inmortalidad, incorrupción, gloria y δύναμις (1Cor 15,43s.53s)» (Theologische Realenzyklopadie, 6, pág. 497). Aparece una conciencia acusadamente cristiana en 2Cor 3,18, en la idea de una transformación de los creyentes en la «imagen misma» en la contemplación de la gloria del Señor con el rostro descubierto. Pablo expresa así el proceso de la configuración de la imagen en una vivencia «carismático-extática», tal vez visionaria, que avanza paso a paso (cf. Rm 8,29). En un contexto parenético, en el marco de la argumentación «hombre viejo-hombre nuevo», aparece en Col 3,10 el lema «según la imagen de su creador». Se les recuerda a los interpelados su imagen de Dios, graciosamente renovada en Cristo (cf. Gn 1,26s), y se les incita al correspondiente comportamiento ético.

c) El varón como imagen de Dios. A lo largo de un razonamiento que analiza el problema de la obligación de llevar el velo impuesto a las mujeres, en 1Cor 11,7 se limita la semejanza de Dios al varón en cuanto imagen de la gloria de Dios y cabeza de la mujer. En su argumentación, de tipo midráshico, hace suyo, como argumentum ad hominem, un proverbio preacuñado: a tenor de las concepciones judías de aquella época, el cabeza (de familia) es el «lugar» de la semejanza de Dios (Theologische Realenzyklopadie, 6, pág. 497). Pero sólo desde los presupuestos sociales modernos puede percibirse aquí una tendencia misógina.

El Nuevo Testamento da por supuesta la fundamentación de la semejanza divina en la teología de la creación y la desarrolla en dirección a una renovación y confirmación cristológica. El concepto εἰκών proporciona aquí el marco terminológico e histórico-cultural preacuñado.

Josef Ernst