Walter Kasper: Escatología

1. En la historia de las religiones

Son muchas las religiones que desarrollan concepciones y enseñanzas tanto sobre los orígenes o las «cosas del principio» como sobre las cosas últimas (τὰ ἔσχατα). Pocas veces la muerte significa que todo ha concluido. En las religiones tribales, por ejemplo, tras la muerte de un miembro de la comunidad, los supervivientes deben llevar a cabo, durante varias generaciones, determinados deberes de piedad frente al fallecido. En las religiones universales, de ordinario los individuos o bien prolongan su existencia por tiempo indefinido como personas en la comunidad de las divinidades (fuera del cristianismo son raros los casos de creencias en castigos eternos) o bien se disuelven en una realidad última. Es frecuente que sólo se alcance cualquiera de estos estadios cuando la humanidad y el cosmos alcanzan su punto final. Por eso, primero los fallecidos deben esperar en sus tumbas, o en el reino de los muertos, o bien son purificados en algunos lugares o se ven insertos en cursos circulares de renacimientos, antes de recibir su recompensa en paraísos, punto en el que casi nunca se perfilan con claridad las diferencias respecto del destino último.

Este destino definitivo se inicia para todos con el fin del cosmos. En sentido estricto, sólo puede hablarse de este final cuando este mundo deja de existir y a continuación vivos y muertos son trasladados a un lugar (o, como en el zoroastrismo, a un universo maravillosamente creado). Este momento final puede estar precedido, como ocurre en el islam, por la revivificación de todos los muertos y un juicio universal. La cesura entre el mundo presente y el futuro no es tan tajante cuando, como admiten muchas variantes hinduistas, el universo actual se va deteriorando progresivamente, de ordinario a través de cuatro edades del cosmos, hasta que finalmente desaparece para luego, tras una pausa, iniciar un nuevo ciclo. Hay religiones que se abstienen de toda información sobre el fin de la historia universal (así probablemente el Buda histórico), o que, como en las orientaciones del mahayana, sólo hablan de la redención de todos los seres, en la que se disuelven el paraíso bodhisattva y todos los lugares de castigo y todo retorna al Uno protooriginario. También en las religiones con enseñanzas relativamente bien elaboradas y estructuradas es la escatología la enseñanza menos sistematizada.

Karl Hoheisel

2. Los testimonios bíblicos

a) Antiguo Testamento

α) La problemática

La aceptación del concepto de escatología, procedente del tratado dogmático De novissimis, en la ciencia del Antiguo Testamento ha desencadenado la discusión de una problemática muy ramificada que, en términos generales, tiene como objetivo la adaptación de un concepto ajeno a la Biblia para la descripción de circunstancias y situaciones veterotestamentarias y, más en particular, del origen, el contenido y la evolución de una escatología del Antiguo Testamento. Así, la Escuela crítica literaria, que analiza las etapas de la evolución de la religión de Israel, tras haber llevado a cabo con anterioridad una descalificación de las predicciones proféticas mediante la supuesta demostración de su incumplimiento, y tras haber declarado que la esperanza de una salvación situada en el futuro es el eco de la fe provocado por los vaticinios incumplidos, perfectamente comprensible desde la historia y la psicología, ha calificado la escatología de la época tardía referida al fin de los tiempos de utópica y la ha clasificado como decadente a causa de la pérdida de realidad derivada de su atemporalidad y del consiguiente déficit ético (J. Wellhausen). En el extremo opuesto, la Escuela de la historia de las religiones intentó demostrar que la escatología del Antiguo Testamento es la precursora de la profecía, ya que su material, en la medida en que está relacionado con el ocaso del mundo y la renovación del universo, procede de un antiquísimo esquema de secuencias de perdición y salvación del mito (H. Gunkel, H. Gressmann).

Con todo, hasta ahora no ha podido comprobarse ni el mencionado esquema mítico ni la presencia de una escatología en el Oriente antiguo. Carece asimismo de fuerza probatoria la derivación historicocúltica de la escatología veterotestamentaria a partir de una hipotética fiesta de entronización de Yahveh a la que se habría referido y habría representado cúlticamente en Israel, con ocasión de la fiesta del Año Nuevo, el mito de la lucha contra el Caos, aplicado aquí a Yahveh y a su victoria sobre los dioses. La contradicción entre la esperanza encendida en esta fiesta en la realización plena del reino de Dios por un lado y la realidad existencial de Israel después del exilio por otro lado, habría llevado a una escatologización de la fe en Yahveh (S. Mowinckel). Tras el fracaso de todas las tentativas por conseguir una derivación de las expectativas veterotestamentarias de salvación israelitas a partir de orígenes extraisraelitas, la investigación se orientó de nuevo hacia el Antiguo Testamento, donde descubrió, apoyándose en consideraciones de la historia de la tradición, la raíz fundamental de la escatología veterotestamentaria en la reflexión histórica cuasi-esencial de la fe yahvista misma.

Aquí, el concepto de escatología, que se ha mantenido a despecho de la falta de una definición generalmente aceptada, no se restringe ya, como antes, a la concepción de dos eras sucesivas en el sentido de una época calamitosa y otra salvífica, sino que se la amplía, con buenas razones, para abarcar el conjunto de la historia de la revelación como un todo, porque se había advertido que la expectativa salvífica veterotestamentaria no siempre afectaba sólo a la conclusión de la revelación de Dios sino también, con frecuencia, al giro intrahistórico que conducía a este fin. Halló gran eco en este punto (a pesar de ciertas inseguridades en la datación de algunos textos concretos) la articulación del discurso escatológico del Antiguo Testamento en cuatro períodos: un período pre-escatológico (anterior a la profecía clásica), otro proto-escatológico (Isaías y sus contemporáneos), un tercero escatológico-actualizador (Deuteroisaías y sus contemporáneos) y un cuarto y último escatológico trascendentalizante (dualista-apocalíptico) (Th. Vriezen). Como elemento característico de la escatología del Antiguo Testamento se destacaba en este contexto el aspecto de la validez definitiva (en la intervención de Dios en la historia, en las bendiciones y maldiciones y en la conclusión de la alianza), en el sentido de que a cada aporía de la validez definitiva de lo actualmente experimentable seguía el anuncio de una validez escatológica definitiva (H. P. Müller): una concepción que merece ser tenida en cuenta ante la tensión de discontinuidad y continuidad en la historia de la salvación. El descubrimiento, en fin, de que la fe yahvista siempre encerraba en sí la expectativa de futuro y de que, por consiguiente, su evolución legítima no es su degeneración, llevó a la tesis de que la escatología del AT es la explicitación de la fe yahvista aplicada a su historia (H. D. Preuss).

β) La temática

Si, de acuerdo con la opinión mayoritaria, la escatología del Antiguo Testamento abarca el complejo conceptual de las afirmaciones bíblicas que, en el horizonte de la revelación historicosalvífica de Dios, tiene ante la mirada, más allá de la expectativa del futuro inmediato, un giro radical en la historia de Israel y de los pueblos y una nueva condición insuperable y esencialmente modificada de la creación (H. Gross), entonces la contraposición aquí detectable se revela como una relación de tensión, que debe ser claramente entendida en clave teológica, entre el principio y el fin (respecto del concepto: A. Darlapp). Si «principio» significa en este caso la apertura, procedente de Dios, de un acontecimiento de revelación que, desde su inicio (y a modo de meta), madura hacia su fin, entonces el «fin» es la culminación de este acontecimiento de revelación en su totalidad mediante una acción de Dios en cuanto creador y redentor que introduce y al mismo tiempo supera aquel comienzo. Pero el objetivo que determina el curso de ese acontecimiento de revelación, le aporta su culminación y le presta su sentido, es la manifestación del reino y del dominio universal de Dios para la salvación de su creación total.

Uno de los elementos constitutivos para el inicio del acontecimiento de la revelación que determina la escatología del AT es un proceso articulado en tres fases: primero la ↗elección de Israel por Yahveh y, acto seguido, la guía poderosa del pueblo por Dios hasta el país de la ↗promesa (Éx 19,4-6; Dt 7,6-11), donde los elegidos obtienen, bajo la soberanía teocrática de David, participación en el reino de Dios manifestado en ↗Sión (2Sam 7,1-16; 1Re 8,1-12). A continuación, la rebelión de Israel —que cuestiona este comienzo— contra la guía de Yahveh y la apostasía del pueblo de la alianza frente a su Dios (Is 1,2-4; Is 5,1-7; Os 1,2-9; Os 4,1-3; Am 2,4-16) y la actividad hostil a Dios en el mundo de los pueblos frente al proyecto de Dios en la creación y en la historia (Is 10,5-15): actividades de diverso género que llevan a la experiencia del ↗juicio de Dios y, con ello, al punto final de la arrogancia creada (Am 8,2; Ez 7,6), pero también a la vivencia de la salvación de un ↗resto (Is 1,9; Is 7,3), para proseguir el curso de la historia de la salvación. Y, finalmente, la ampliación del inicio de la protohistoria bíblica, de fundamental importancia para la escatología del Antiguo Testamento, hasta llegar a una protología teológica en la que Israel ha ensanchado su conocimiento de fe del establecimiento historicosalvífico del ↗principio y su cuestionamiento a causa del pecado hasta abarcar la creación del hombre y de su universo (Gn 1,1-9,17).

Es asimismo elemento constitutivo del punto final del acontecimiento de la revelación que determina la escatología del Antiguo Testamento (en correspondencia con el principio) un proceso también articulado en tres fases: primero la nueva creación de Israel después del juicio, llevada a cabo como cambio respecto de una precedente situación calamitosa, cuyo contenido es tanto la eliminación de la culpa del pecado (Is 40,1ss) como la reparación, efectuada por Dios mismo, de la ruptura provocada en la historia de la salvación por la apostasía del pueblo de la alianza (Is 43,1-7; Sof 3,11-20), con la consecuencia de que (de acuerdo con el modelo del Siervo de Yahveh —Is 42,1-4; Is 49,1-6; Is 50,4-9; Is 53,1-10—) un pueblo de Dios internamente transformado (Jr 31,31-34), pobre en la presencia de Dios y dispuesto al sacrificio y la expiación, se acredita en la fe en el camino a lo largo de la historia (Ez 20,35); viene luego, como preparación para la salvación final, el derrocamiento y la supresión de aquel poder del mal (Is 27,1) que había encontrado su expresión en el ataque, bajo la dirección del antiyahveh, del paganismo hostil a Dios contra el pueblo de Dios redimido (Ez 38,1-39,22; Dn 7,23-27; Dn 8,9ss.23-25). Y, finalmente, la manifestación del reino y del dominio universal de Dios en toda su plenitud (Is 2,2-4; Is 25,6), con el nuevo David (Is 11,1-9), y el Hijo del hombre (Dn 7,13ss) como su representante, en una creación transformada en nuevo cielo y nueva tierra (Is 65,17) a la que, tras la aniquilación de la muerte (Is 25,8), abre el camino de acceso la resurrección de los muertos (Is 26,19; Dn 12,2).

Ernst Haag

b) Nuevo Testamento

La escatología neotestamentaria está esencialmente influida por la ↗apocalíptica. No está, por tanto, justificada, ni desde el punto de vista de la historia de las religiones ni desde el de los contenidos objetivos, la antítesis de escatología y apocalíptica.

α) Jesús y los evangelios sinópticos

La proclamación de Jesús otorga (apocalípticamente) «al futuro su derecho propio» (Klein, TRE 10, pág. 274) y se la debe caracterizar, por consiguiente, como «mensaje escatológico» (Bultmann, Geschichte, págs. 30-43). Con la proclamación del ↗reino de Dios, Jesús hace suya la esperanza, fundamentada en la unicidad y singularidad de Dios, de que Dios liberará a Israel del yugo de los paganos e impondrá su dominio en la tierra (Is 52,7; Zac 14,6-11.16ss; Dn 3,34-44ss; Dn 7,13ss; TestDan 5,10-13; AsuMo 10,1). Sobre el telón de fondo de la premisa, compartida con Juan Bautista (tradición deuteronómica), de la situación de juicio de Israel (Mt 3,7-10 par.; Lc 13,3.5), la anunciada «cercanía» del reino de Dios (Mc 1,15; Lc 10,9 par.) posee calidad no sólo temporal sino también objetiva. El reino de Dios, por cuya venida se debe suplicar (Lc 11,2 par.), se presenta como un acontecimiento dinámico (Mc 4) que, a través de las acciones de Jesús, roza ya el presente (Lc 11,20 par.; cf. Lc 10,18; Lc 6,20ss par.). Jesús mantiene la validez de su mensaje escatológico incluso cuando se enfrenta a la muerte (Mc 14,25).

La interpretación expiatoria de su muerte, que probablemente se remonta al mismo Jesús (Mc 14,24 par.; Mc 10,45), acentúa la validez escatológica definitiva de la salvación por él proclamada. — En este contexto objetivo se inserta la confesión pascual de la resurrección de Jesús, que traslada a Jesús la concepción apocalíptica de la resurrección de los muertos del fin de los tiempos (1Tes 1,10; 1Cor 15,5; Rom 10,9 y otros). Todo ello lleva a la espera radicalizada en un tiempo ya próximo (Mc 9,1; Mt 10,23). La espera escatológica se orienta ahora al mismo Jesús, identificado con el ↗Hijo del hombre por venir (Lc 17,24.26ss par.) y cuya ↗parusía se suplica (1Cor 16,22: Maranatha). — En la Fuente de los logia, Q, que confronta de nuevo a Israel con el mensaje de la basileia de Jesús, se registra una agudización —con creciente rechazo— de la proclamación del ↗juicio de Dios (Lc 11,29-32.49ss. par.).

Los sinópticos prolongan, a su propia manera, la escatología de Jesús. Para el Evangelio de Marcos, el reino de Dios está ya presente en la palabra del evangelio (Mc 1,14ss; Mc 4,1-34), que ha de ser anunciado en todo el mundo (Mc 13,10). Con todo, este presente salvífico sólo se alcanza en el seguimiento de la cruz (Mc 8,34ss; Mc 9,33-37; Mc 10,42-45), de modo que es conciliable con la concepción de la espera apocalíptica del futuro (Mc 13). Mc se atiene a la espera próxima (Mc 13,30; Mc 9,1), aunque la desvincula de un acoplamiento con la guerra judía (Mc 13,7-10.21ss) y reserva exclusivamente al Padre el conocimiento de la hora de su llegada (Mc 13,32). Para Mateo, el «evangelio del reino» (Mt 4,23) se identifica con el Sermón de la montaña (Mt 5-7). En el cumplimiento de la voluntad de Dios (la «justicia mejor») está ya presente el reino de Dios (cf. Mt 6,10). La conexión entre escatología y ética lleva a la acentuación de la proclamación del juicio, que previene frente a la posible pérdida de la salvación (Mt 18,23-35; Mt 22,1-14; Mt 24; Mt 25).

En la doble obra lucana se desvincula a la parusía de la cuestión de la espera temporal próxima (Lc 17,20ss; Lc 19,11; Lc 21,8; Lc 24,21; Hch 1,6ss). De todas formas, el esquema de la historia salvífica (Conzelmann, Mitte) no pretende sustituir a la escatología. Lucas se atiene a la escatología futura (Lc 11,2; Lc 14,14; Lc 17,22-37; Lc 21,25-28; Hch 1,11; Hch 3,20ss; Hch 4,2; Hch 17,31; Hch 24,15 y otros). La cesura entre el tiempo de Jesús (Lc 4,16-21) y el tiempo de la Iglesia no es tan profunda que pueda negársele a este segundo la cualificación escatológica. Ambos están unidos por el Espíritu (Lc 24,49; Hch 1,8; Hch 2,1-36). La presencia del reino de Dios característica del tiempo de Jesús se prolonga en la proclamación (misionera) de la Iglesia (Hch 8,12; Hch 19,8; Hch 20,25; Hch 28,23.31).

β) El corpus paulino

Pablo vive hasta el último momento en la esperanza de la espera próxima (Rom 13,11ss). El acontecimiento escatológico determinante es la parusía, en conexión con la cual se espera la resurrección o respectivamente la transformación de los muertos (1Tes 4,13-18; 1Cor 15). Debido a esta espera próxima, el apóstol no ha reflexionado sobre la situación entre la muerte individual y la resurrección universal de los muertos (tampoco en 2Cor 5,1-10; Flp 1,21-24). El cumplimiento cristológico de la escatología (cf. 1Cor 15; Rom 5,12-21) y la consiguiente interpretación de la muerte de Jesús como acontecimiento expiatorio escatológico (Gál 3,13; 2Cor 5,21; Rom 3,25ss) generan en el apóstol la certidumbre de que ya la existencia actual de los creyentes tiene calidad escatológica («nueva creación»: 2Cor 5,17; Gál 6,15; cf. 1Cor 6,11; Rom 8,1-11). Han contribuido también a esta valoración las experiencias pneumáticas que hacen que las categorías anteriores parezcan, al menos en el espacio interior de las comunidades, ya superadas (Gál 3,28).

De todas formas, Pablo subraya, en contra de las corrientes entusiastas, que la existencia escatológica sólo es presente actual en la fe en el Crucificado (1Cor 1-4) y en la identificación con él (2Cor 4,7-12; Gál 2,19ss). Entiende al Espíritu ya recibido como «arras» de la gloria futura (Rom 8,23; 2Cor 1,22; 2Cor 5,5.7; cf. 1Cor 13,12) y distingue de ordinario, también en el lenguaje, entre la justificación del presente y la salvación esperada para el futuro (Rom 5,9ss; Rom 6,3-8; Rom 10,9; 2Cor 4,14; 2Cor 13,4). En este contexto tiene también su lugar la idea del juicio (1Cor 10,1-13; Rom 13,11-14). La ↗reserva escatológica, que establece una vinculación indisoluble entre el «ya ahora» y el «todavía no», abre la perspectiva existencial para la visión de una creación transformada (Rom 8,19-22). En definitiva, incluso la cristología, de la que deriva Pablo su escatología henchida de tensión, se halla bajo la reserva del ser divino escatológico universal de Dios (1Cor 15,23-28).

A una situación diferente tiene que enfrentarse la (deuteropaulina) Segunda carta a los tesalonicenses. Frente a la tesis de 2Tes 2,2, de quienes pretenden despachar con un golpe de mano el problema del retraso de la parusía («el día del Señor es inminente»), la perícopa de 2Tes 2,1-12 traza un «itinerario apocalíptico» y mantiene, por tanto, en vigor la reserva escatológica de Pablo. Defienden una concepción completamente diferente las (igualmente deuteropaulinas) Carta a los colosenses y Carta a los efesios, que desarrollan la escatología sobre todo en categorías espaciales. Contra el temor a un colapso del mundo, establecen una cristología de relevancia cósmica (Col 1,15-20; Ef 2,14-18). Se traslada a la existencia cristiana el perfecto cristológico, de modo que los cristianos ya han resucitado con Cristo, ya han sido salvados y trasladados al cielo (Col 2,12ss; Col 3,1; Ef 2,5ss). La Iglesia pasa a ser una presencia celeste (cf. Ef 1,23; Ef 2,1-10.19-22). De todas formas, ambas cartas contienen también las tradicionales concepciones del futuro y del tiempo (Col 3,24ss; Ef 4,30; Ef 5,16; Ef 6,13) y mantienen, a su propia manera, la reserva escatológica (Col 3,1-4; Ef 2,21ss; Ef 3,18ss; Ef 4,13.15ss).

Está igualmente marcada por categorías espaciales la Carta a los hebreos. La salvación escatológica debe buscarse en la realidad auténtica del mundo superior, donde Cristo ha llevado a cabo la expiación de una vez por siempre (Heb 8,1-10,18). En él están ya los creyentes anclados «dentro, detrás del velo» (Heb 6,19s.; cf. Heb 10,20), si bien la salvación celeste se les presenta todavía como una magnitud «por venir» (Heb 2,5; Heb 6,5; Heb 9,11; Heb 10,1; Heb 13,14). La mirada al mundo celeste debe afianzar a la comunidad, durante su peregrinación terrestre (Heb 3,7-4,11), en la certeza de la promesa y estimularla a mantenerse firme en la esperanza (Heb 3,6.14; Heb 6,11-15.18; Heb 10,19.23.35ss).

γ) Corpus joaneo

En el Evangelio de Juan hay que distinguir entre el «evangelista» y la «redacción». El primero propugna una escatología de presente y acopla los acontecimientos futuros del tiempo final de las concepciones apocalípticas (vida eterna, juicio, parusía, resurrección) con el presente de la decisión de fe ante la que se sitúa Jesús, como el Hijo enviado por el Padre (Jn 3,16ss; Jn 5,24ss; Jn 11,25ss). Pero esto no excluye la perspectiva de futuro (en cuanto que la «vida eterna» ya presente sólo alcanza su estadio final y definitivo en la existencia postmortal [¿Jn 14,2ss?]), ni entra en contradicción con el proceder de la redacción, que introduce de nuevo y con mayor determinación elementos del pensamiento de la escatología tradicional orientada al futuro (Jn 5,28ss; Jn 6,39-42.54; Jn 12,48). La tendencia antidocetista vinculada a estas ideas es asimismo dominante en la Primera carta de Juan (1Jn 2,19.22ss; 1Jn 4,2ss; 1Jn 5,5ss). También este escrito otorga la preferencia a una escatología tradicional, interesada por la parusía (1Jn 2,28; cf. Jn 21,22), por la existencia futura (1Jn 3,2) y el día del juicio (1Jn 4,17).

La «hora», en cuyo ahora escatológico coinciden, según el evangelista, la historia y el futuro (Jn 4,23; Jn 5,25; Jn 12,23.27ss), es en 1 Jn la «última hora» (1Jn 2,18) de un curso de la historia concebido linealmente. — El Apocalipsis da por supuesto un pronto fin (Ap 1,1.3; Ap 3,11; Ap 16,15; Ap 22,7.10.12.20). Los datos sobre fechas son cifras apocalípticas (cf. Ap 11,2ss; Ap 12,6.14; Ap 13,5, con Dn 7,25; Dn 12,7), que no pueden ser empleadas para ningún tipo de cálculo cronológico. La actual opresión angustiosa de la comunidad (bajo Domiciano) es entendida como parte de la lucha del tiempo final entre Dios y los poderes opuestos a la divinidad (Ap 12; Ap 17). La escatología de enfoque futuro recibe una pincelada de presente a través de la cristología. Cristo es el Primero y el Último (Ap 2,8; Ap 22,13; cf. Ap 5; Ap 6; Ap 19,7; Ap 22). Por medio de su sangre ha adquirido un pueblo (Ap 5,9ss; Ap 7; Ap 12,10ss), que lleva ya el sello escatológico (Ap 13,8; Ap 14,1). Se espera como meta escatológica un nuevo cielo y una tierra nueva (Ap 21,1-5) o respectivamente la nueva Jerusalén que desciende del cielo (Ap 21,6-22,5).

La desaparición del primer cielo y la primera tierra (Ap 21,1; cf. 2Pe 3,7-13; Heb 1,10ss; Heb 12,26) pretende destacar la idea de la nueva creación, no cuestionar la dimensión terrena de la salvación. Esta conexión terrenal aparece aún más acentuada en la concepción del reino milenario del Mesías (Ap 20,1-10).

δ) Cuestiones hermenéuticas

No puede obtenerse, a partir de los datos del Nuevo Testamento, un esquema sistemático de la escatología. La cristología presenta una cierta línea constante, en cuanto que los distintos esquemas escatológicos permiten, «cada uno a su manera, dejar abierto el futuro mediante el perfecto cristológico» (Klein, TRE 10, pág. 295). Esta podría ser tal vez la razón de por qué el retraso de la parusía no desembocó en un derrumbamiento total del primitivo cristianismo. En todo caso, la escatología neotestamentaria «no está constitutivamente separada ni de una apocalíptica genuina ni de la espera de Jesús en el futuro» (ibidem), porque el perfecto cristológico sólo se abre por su parte definitivamente en el futuro escatológico. La cristología y la escatología se hallan en una relación de tensión mutua que es constitutiva para las dos y que encuentra su punto de equilibrio en la fe en el Dios único que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (Rom 10,9) y «a la misma nada llama a la existencia» (Rom 4,17).

La reducción de la perspectiva del futuro apocalíptico al ahora escatológico de la decisión de fe no puede expresar adecuadamente la referencia de la idea bíblica de la salvación al mundo y a la historia. Una desmitologización en el sentido de una transferencia a un lenguaje que describe la (supuesta) auténtica realidad no da la respuesta adecuada a las sentencias neotestamentarias. Debe postularse una nueva hermenéutica del lenguaje simbólico que no quiere ser entendido como expresión metafórica de una realidad que podría ser también descrita en sus propios términos, sino que funciona directamente como expresión adecuada de una realidad que sólo se abre en el símbolo. Bajo este punto de vista (de un lenguaje simbólico aperturista), también la espera próxima neotestamentaria conserva su validez teológica, incluso aunque esté psicológicamente superada (como descripción de un estado de ánimo). Necesita una redoblada reflexión la referencia de la escatología cristiana a la historia de la promesa y la alianza de Dios con Israel, que en el Nuevo Testamento se da por evidentemente sobreentendida (a pesar de y por encima de cierta polémica [condicionada por las circunstancias del momento] contra el judaísmo). No puede, por consiguiente, desvincularse la validez y la fiabilidad de la esperanza cristiana de las expectativas de salvación de Israel (cf. Rom 11,25ss.).

Helmut Merklein